eine nicht-mormonische Perspektive

Massimo Introvigne

 

Aus: Journal of Book of Mormon Studies [Journal der Studien über das Buch
Mormon]: Band 5,  Ausgabe 2, Seiten: 1-25, Provo,
Utah: Maxwell Institute, 1996

Die Ansichten, die in diesem Artikel zum Ausdruck kommen, sind die Ansichten des Autors und repräsentieren nicht notwendigerweise die Haltung des Maxwell Instituts, der Brigham Young Universität oder der Kirche Jesu Christi der Heiligen der Letzten Tage in dieser Frage.
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Zusammenfassung

Bei den Auseinandersetzungen über die Bibel, die im protestantischen Raum ausgetragen wurden, fanden sich auf der einen Seite die Fundamentalisten, die anfänglich für die Bibel den gleichen „Wahrheitsgehalt” beanspruchten, wie es die Aufklärung für die Naturwissenschaften tat, und auf der anderen die Liberalen, die rigoros bestritten, dass man in ihr überhaupt eine historische „Wahrheit” finden könne. In den gegenwärtigen Auseinandersetzungen über das Buch Mormon scheint genau das Gegenteil der Fall zu sein: das liberale Lager scheint tief verwurzelt in den Paradigmen der Aufklärung, während das orthodoxe (aber nicht fundamentalistische) Lager oft post-moderne Argumente ins Feld führt, indem  behauptet wird, dass absolute Objektivität ein „ehrenwerter Traum” sei, der in Studien zur Geschichte nie erreicht worden sei und auch nicht erreicht werden könne. Der Artikel untersucht die gegenwärtigen mormonischen Auseinandersetzungen, indem er sie mit den Diskussionen über eine angemessene Bibelinterpretation in der katholischen Kirche vergleicht, wie sie am 15. April 1993 in dem halb-offiziellen Dokument „Die Interpretation der Bibel in der Kirche” der Päpstlichen Bibelkommission zum Ausdruck kommt.

1. Die Auseinandersetzungen über das Buch Mormon

1976 veröffentlichte Harold Lindsell, einer der Gründungsmitglieder des EVANGELICAL FULLER THEOLOGICAL SEMINARY in Pasadena in Kalifornien sein heute berühmtes Buch The Battle for the Bible. LindsellsBuch zeichnet die Auseinandersetzungen nach, die über die Lehre von der Unfehlbarkeit der Bibel geführt wurden innerhalb der Southern Baptist Convention, der Lutheran Church-Missouri Synod und dem Fuller Theological Seminary selbst, an dem in den 70er Jahren etwas liberalere Professoren lehrten. Während Lindsells Buch unter amerikanischen Fundamentalisten immer noch sehr beliebt ist, macht Lindsell selbst deutlich, dass es der Sache nicht gerecht würde, wenn man die große Bandbreite von protestantischen Positionen zur Bibel auf nur zwei Lager reduziert, nämlich liberal und fundamentalistisch, weil in der Realität Dutzende von verschiedenen Positionen zwischen diesen beiden Extremen zu existieren scheinen. Wissenschaftliche Studien über den protestantischen Fundamentalismus, von Studien über den Fundamentalismus im Allgemeinen gar nicht zu reden, sind in den letzten zwei Jahrzehnten reichlich erschienen. Seit dem Erscheinen des Manifests dieser Bewegung The Fundamentals [Die Grundlagen] zwischen 1910 und 1915 wurde der Fundamentalismus oft als eine Reaktion gegen die Wissenschaft dargestellt. Andererseits haben neuere wissenschaftliche Veröffentlichungen eine alternative Erklärung angeboten, indem sie den Fundamentalismus als einen Versuch ansahen, für die biblische Wahrheit die gleiche Gewissheit zu beanspruchen, wie die Wissenschaft das für Newton und andere positivistische Paradigmen tut.

So sprach George M. Marsden davon, dass evangelikale und fundamentalistische Positionen eine „Liebesaffäre mit der Wissenschaft der Aufklärung” eingegangen seien, und sie lobten „objektives wissenschaftliches Denken als den besten Freund des christlichen Glaubens und der christlichen Kultur im Allgemeinen”. Da es nur eine „wahre” Wissenschaft gäbe (wobei natürlich die Evolutionstheorien ausgenommen bleiben), – erklärten die Fundamentalisten – könne es auch nur eine objektive „Wahrheit” über die Bibel geben:  nämlich, dass sie das zuverlässige und unfehlbare Wort Gottes sei. Marsden hat bewiesen, dass eine Feindseligkeit gegenüber der Wissenschaft dem Fundamentalismus ursprünglich fremd war und sich erst im Laufe der Zeit entwickelt habe, als die Wissenschaft begann, immer weltlicher zu werden und damit ihr eigenes Paradigma veränderte. – Als Resultat steht der Fundamentalismus besonders feindselig den modernistischen und post-modernistischen Annahmen gegenüber, dass es die „eine Wissenschaft” gar nicht gibt, sondern dass man auch eine Ansammlung sich widersprechender Gesichtspunkte als Wissenschaft bezeichnen könne, die oft nur aus praktischen Überlegungen ausgewählt wurden, ohne dabei festzulegen, dass die eine „wahrer” als die andere sei. Paradoxerweise vertrat der Fundamentalismus auch dann noch die Ansicht von der Objektivität „wissenschaftlicher Wahrheit”, als dieser Anspruch von den Hauptvertretern der Wissenschaft selbst schon gar nicht mehr gestellt wurde.

Die Heiligen der Letzten Tage des neunzehnten Jahrhunderts waren ganz sicher keine biblischen Fundamentalisten. Philip L. Barlow hat gezeigt, dass, obwohl sie sich zu einem starken allgemeinen Glauben an die Bibel bekannten,

die frühen mormonischen Führer die Autorität der Bibel dadurch einschränkten, dass sie

1. einen außer-biblischen Kanon verbreiteten,
2. lebenden Propheten gegenüber den Schriften einen Vorrang einräumten,
3. die Schriften als eine von mehreren Quellen zur Wahrheitsfindung bezeichneten,
4. die Verfälschung einiger Stellen in dem überlieferten Bibeltext betonten und
5. ganze Passagen als uninspiriert ablehnten.

Erst im zwanzigsten Jahrhundert hat der sich wandelnde Gebrauch der King-James-Version der Bibel durch die Heiligen der Letzten Tage einige Züge einer mormonischen „Anpassung” an das protestantische (konservative) Establishment gezeigt. D. Michael Quinn hat auf die Wichtigkeit der fundamentalistischen Einstellung (und seinen engen Kontakt mit der konservativen protestantischen Lobby während seiner diplomatischen Karriere) von J. Reuben Clark Jr. (1871 – 1961) hingewiesen, der als ein Mitglied der Ersten Präsidentschaft von 1933 bis 1961 gedient hat. Clark spielte eine wichtige Rolle bei der Einführung der fundamentalistischen Einstellung in das Mormonentum. Die jüngsten HLT-Ausgaben der King-James-Bibel sind durch besondere Anmerkungen „mormonisiert” worden, aber diese Anmerkungen führen den Leser gleichzeitig zu einer sogenannten „fundamentalistischen” Interpretation. Während das Wort Fundamentalismus normalerweise in HLT-Kreisen zur Bezeichnung von  Splittergruppen benutzt wird, die noch immer die Polygamie praktizieren oder Ansichten aus dem neunzehnten Jahrhundert anhängen, die von der HLT-Kirche nicht mehr als orthodox angesehen werden, hat Armand Mauss bei der Untersuchung der neuen mormonischen Einstellung zur Bibel eine Tendenz herausgestellt, die zeigt, dass sich der zeitgenössische Mormonismus in einer Phase der „Beschränkung” befindet, wobei sich sowohl im Bereich der Mitglieder wie auch bei den Vertretern der Hierarchie Züge zeigen, die man „fundamentalistisch” in dem üblichen nicht-mormonischen Sprachgebrauch nennen kann.

Zur Zeit ist der wichtigste Streitpunkt im Mormonismus nicht die Bibel. Obwohl es sicher falsch wäre, daraus zu schließen, dass HLT- Wissenschaftler an Fragen nicht-mormonischer Bibel-Exegese nicht interessiert seien oder nichts über sie wüssten, muss man feststellen, dass das, was die Auseinandersetzungen in anderen protestantischen Kirchen über die Bibel ausmacht, im zeitgenössischen Mormonismus die Auseinandersetzungen über das Buch Mormon sind. Bei dieser Auseinandersetzung geht es nicht um die Interpretation, sondern wirklich um die Existenz des Buches Mormon. Ist es wirklich das, was es behauptet zu sein? Oder ist es nur ein Produkt von Josephs kreativem Intellekt oder seiner religiösen Phantasie? (Diejenigen, die behaupten, dass es keines von beidem sei, sondern eine Fälschung, schließen sich selbst aus der Debatte aus und begeben sich direkt auf die Seite des üblichen Anti-Mormonismus.) Während die Debatte nicht identisch mit dem protestantischen Streit um die Bibel ist, geht es letztlich doch um die Frage, ob das Buch Mormon – ähnlich wie die Bibel in der protestantischen Kontroverse – „wahr” ist. Historiker gehen kritischer mit der HLT-Debatte um als mit der protestantischen Auseinandersetzung aus dem offensichtlichen Grund, dass das Buch Mormon 1830 veröffentlicht wurde und sich die Umstände seiner Übersetzung leichter erforschen lassen. Während die von der Kirche anerkannte Enzyklopädie des Mormonismus versichert, dass es „für die meisten Heiligen der Letzten Tage [nicht]… der Hauptzweck des Schriftenstudiums  [sei], sich selbst die Wahrheit der Berichte zu beweisen – die sie als Mitglieder der Kirche sowieso schon akzeptieren – sondern Weisheit und Verständnis in Bezug auf die Lehren dieser heiligen Schriften zu erlangen”,  kann die „Wahrheit” des Buches Mormon eigentlich nur auf sich widersprechenden Wegen definiert werden, sodass sich die Auseinandersetzung über das Buch Mormon weitgehend zu einer Auseinandersetzung über die Geschichte der Kirche entwickelt hat. Aus diesem Grund betreffen Essays über die HLT-Geschichtsschreibung – wie die, die in der 1992 veröffentlichten Faithful History [Glaubensvolle Geschichte] gesammelt wurden – im eigentlichen Sinne die Auseinandersetzung um das Buch Mormon genau so wie die Untersuchungen, die über die Heiligen Schriften der HLTs selbst veröffentlicht wurden.

Faithful History, das zusammen mit einer Mehrheit von liberalen Ansichten auch einige konservative Meinungen enthält, wird von dem Verlag Signature Books herausgegeben. Die Aufsätze der meisten liberalen Autoren waren schon in den unabhängigen HLT-Zeitschriften Dialogue und Sunstone veröffentlicht worden. Diese Zeitschriften veröffentlichen auch Aufsätze von konservativen Autoren. Daher wäre es nicht korrekt zu behaupten, dass sie eine einseitige zumindest versteckte liberale Tendenz aufweisen (zumal auch liberale HLTs eine ganze Bandbreite von Meinungsnuancen vertreten.) Signature hat auch die Bücher The Word of God [Das Wort Gottes](1990) und New Approaches to the Book of Mormon [Ein neuer Zugang zum Buch Mormon] (1993) veröffentlicht, die wohl die umstrittensten liberalen Bücher in der Auseinandersetzung um das Buch Mormon sind. Signature wurde von konservativen HLTs heftig kritisiert (um es milde auszudrücken), von denen einer – Stephen E. Robinson – so weit ging, die Presse in Salt Lake City auf eine Stufe mit Korihor zu stellen, die „schändliche Gegenstimme im Buch Mormon”, indem er behauptete, dass Signature „in seinen fortgesetzten Angriffen gegen den traditionellen Mormonismus genau die gleichen naturalistischen Hypothesen vertritt …, wie sie Korihor aufstellte, wenn sie sich mit den heutigen HLT-Glaubensvorstellungen beschäftigen.” Kurz gesagt: „Korihor ist wieder da, und dieses Mal hat er eine Druckerpresse.”  Robinsons Kritik wurde 1991 veröffentlicht in dem Review of Books on the Book of Mormon [Buchbesprechungen von Büchern über das Buch Mormon], einer Publikation, die seit 1989 von FARMS, der Foundation of Ancient Research and Mormon Studies, die ihren Sitz in Provo, Utah hat und die die konservative (oder, wie sie vorziehen würden, die orthodoxe) Seite der HLT-Auseinandersetzung um das Buch Mormon vertritt. Die Auseinandersetzung war nicht nur rein metaphorisch, da Signature seinen Anwalt beauftragte, FARMS einen Brief zu schreiben und ihnen anzudrohen, was FARMS eine „Beschwerde bei Caesar” nennt. Davon unbeeindruckt widmete The Review of Books on the Book of Mormon 1994 eine ganze Ausgabe  dem New Approaches to the Book of Mormon in sehr deutlichen Worten. Der Streit um das Buch Mormon hat ganz sicher auch bei den Ausschlüssen von 1993/94 von mehreren liberalen HLT-Intellektuellen eine Rolle gespielt; Metcalfe und noch ein weiterer Autor der New Appoaches, David P. Wright, gehörten zu den Ausgeschlossenen.

Es wäre schon eine Versuchung, – und die nicht-mormonische Presse hat dieser Versuchung gelegentlich nachgegeben – die Autoren, die für FARMS Publikationen (einschließlich des Journal of Book of Mormon Studies) schreiben, als „fundamentalistisch” zu etikettieren und diejenigen, die für Signature Books und unabhängige HLT-Zeitschriften schreiben, als „modernistisch”, um einfach die Parallelen der Auseinandersetzungen um das Buch Mormon zu dem protestantischen fundamentalistischen/modernistischen Auseinandersetzungen um die Bibel zu verdeutlichen. Der Vergleich trifft allerdings nur teilweise zu. Natürlich sind konservative HLTs dem Bekenntnis zu den Heiligen Schriften ebenso verpflichtet wie die fundamentalistischen Protestanten und das gilt auch für die Unterstützung kirchlicher Hierarchien und in gewissem Maße auch für ihr Verhältnis zur Tradition. Und es ist auch wahrscheinlich, dass sie eher bereit sind, den  protestantischen Fundamentalisten bei Fragen wie Abtreibung oder Homosexualität zuzustimmen als den liberalen Protestanten. Bei diesen und ähnlichen Themen und Einstellungen würden allerdings konservative HLTs auch mit vielen Protestanten übereinstimmen, die sich nie als Fundamentalisten bezeichnen lassen würden. Um es genauer zu sagen, die Erkenntnistheorie konservativer HLTs unterscheidet sich grundlegend von der fundamentalistischen Denkweise. Wir haben oben schon ausgeführt, dass – im Gegensatz zu einem beliebten Vorurteil – nach kürzlich herausgefundenen wissenschaftlichen Interpretationen protestantische Fundamentalisten in der Tat Denkmodellen der Aufklärung über „objektives Wissen” und „Wahrheit” tief verpflichtet sind. Die postmoderne Erkenntnistheorie einer Gegen-Aufklärung wird dagegen von ihren liberalen Widersachern bevorzugt. Edward Ashment schreibt der Aufklärung zugute, dass sie „eine neue Moral von Wissen eingeführt habe, die der der heutigen Welt der Wissenschaft ähnlich” sei. Er zitiert zustimmend Van Harvey mit dem Ergebnis, dass „die Aufklärung das war, was ein Wissenschaftler ,die Unabhängigkeitserklärung gegen jedwede Autorität, die auf dem diktatorischem Befehl beruht: Gehorche und denke nicht nach!’” Natürlich würden nur wenige Historiker einer solchen Karikatur von Wissenschaft aus der Zeit vor der Aufklärung zustimmen oder gar der Vorstellung, dass die Welt auf die Aufklärung warten musste, um zu sehen, dass sich der hohe „Anspruch an Wahrheit und Ehrlichkeit” durchsetzte. Aber darum geht es hier gar nicht. Bei dem Bemühen um ein Verständnis für die Besonderheiten  der mormonischen Auseinandersetzungen ist viel wichtiger, dass – im Gegensatz zu vielen modernistischen Protestanten – liberale HLTs der Überzeugung sind, dass sie dank des Rationalismus der Aufklärung die Möglichkeit haben, durch ein objektives Konzept von „Wissenschaft” und „Wahrheit” zu sachlichen, empirischen „wissenschaftlichen” Erkenntnissen über das Buch Mormon und seine Entstehung zu kommen. Da überrascht es dann nicht, wenn David P. Wright den Übergang von einer religiösen zu einer rein säkularisierten Perspektive auf die Geschichte und jegliches Wissen als eine „Bekehrungserfahrung” beschreibt. Er bietet eine typische Bekehrungsgeschichte, in der er beschreibt, wie er „heranwuchs als typischer Mormone”, an der Universität „herausfand, dass viele Glaubenssätze zu traditionellen historischen Themen, die er bisher für wahr gehalten hatte, keinen Sinn ergaben” und schließlich „zum Ende seines Studiums” sich „eine kritische Grundeinstellung” erarbeitet hatte.

Auf der anderen Seite wird von konservativen HLTs die modernistische und postmodernistische Position vertreten, dass Wissen keinesfalls objektiv ist und das  „wahre” universell valide historische Feststellungen nie erreicht werden können. Eine der verständlichsten Darstellungen dieser Sichtweise wurde von David Bohn, einem Professor der Politikwissenschaft an der Brigham Young Universität, vorgetragen. Indem er seine Position in einem Sunstone Artikel von 1994 zusammenfasst, argumentiert Bohn – und er zitiert dabei Jacques Derrida und andere postmodernistische Koryphäen – dass historische Feststellungen keine „wahre” photographische Abbildung der Wirklichkeit sind, sondern politisch ausgehandelte Erzählungen. Wenn liberale Historiker wie z.B. D.Michael Quinn ihre „Professionalität zur Verteidigung” heranziehen, dann erwidert Bohn scharf, dass sie nicht zu verstehen scheinen, dass „gerade dieser methodologische Anspruch von professioneller Historiographie fragwürdig ist.” Es würde auch nicht weiterhelfen, versichert Bohn, sich auf eine gemäßigte Position zurückzuziehen, bei der dann Objektivisten argumentieren würden, „dass sie ja nur versuchen würden, sich einer Neutralität und Objektivität anzunähern. Nein, „sie verstehen absolut nicht, worum es eigentlich geht”, weil man „eine Neutralität und Objektivität auch nicht annähernd erzielen kann.” Bohn bestreitet, dass wir „innerhalb irgendeines absoluten Universums” arbeiten können; wir können nur innerhalb von Universen arbeiten, auf die wir uns geeinigt haben und deren Grenzen und Maßstäbe ein Produkt unserer Geschichte sind und die definiert werden durch Konventionen, auf die wir uns aus dem einen oder anderen Grund geeinigt haben.”

Bohn fährt fort, das Aufklärungsparadigma anzugreifen und benutzt dabei die Phänomenologie von Edmund Husserl und die Hermeneutik von Hans-Georg Gadamer. Ähnliche Argumente gegen das gleiche Ziel hat auch Louis Midgley, ein vor kurzem in den Ruhestand getretener Professor für Politikwissenschaft der Brigham Young Universität, benutzt, und sie werden weitgehend vorausgesetzt in vielen Aufsätzen, die von Wissenschaftlern, die bei FARMS schreiben und Metcalfes New Approaches kritisch besprechen. So interessant es auch sein mag, Bohns Vorgehensweise ist nicht wirklich typisch für die Einstellung von FARMS zur Postmoderne. Obwohl die meisten FARMS Wissenschaftler eine gemäßigtere Vorgehensweise bevorzugen würden, interessieren sie sich durchaus für postmodernistische Theorien. Konservative Heilige der Letzten Tage zitieren auch oft Peter Novick’s Ablehnung von Objektivismus und Positivismus in der amerikanischen Historiographie. Novick ist ein typischer Vertreter einer ganzen Schule von theoretischer Historiographie, die versichert, dass „objektive Wahrheit” für den Historiker ein objektivistisches Vorurteil sei, ein „edler, jedoch unerreichbarer Traum”. Interessanterweise hat Novick 1988 bei dem Sunstone Symposium vor HLT-Intellektuellen gesprochen.

Bei dem Stand der Dinge müsste ein von außen kommender Beobachter, der doch erwartet, dass konservative Heilige der Letzten Tage eine fundamentalistische Position bei der Betrachtung der Wahrheit einnehmen und liberale Heilige der Letzten Tage eine postmodernistische, leicht zu dem Schluss kommen, dass hier etwas falsch gelaufen ist. Die Einstellungen sind in der Tat fast genau umgekehrt. Historische Wahrheit wird von konservativen Heiligen der Letzten Tage nur als ein Produkt der Gesellschaft angesehen, während eine ziemlich naive Soziologie des Wissens, die beansprucht, dass historisch-kritische Methodologien tatsächlich „Wahrheit” erreichen können, den Hintergrund für die Einstellung der Liberalen bildet.

Die „Liebesaffäre mit einer Wissenschaft im Sinne der Aufklärung” bei den amerikanischen Fundamentalisten, wie sie bei Marsden beschrieben wird, findet keine Entsprechung unter den Konservativen Heiligen der letzten Tage; im Gegenteil, der Anspruch der Aufklärung auf Sicherheit und Objektivität wird immer noch im Lager der Liberalen verteidigt. Es überrascht daher nicht, wenn die Liberalen die „mormonischen Apologeten” fast eines betrügerischen Verhaltens beschuldigen.

Edward Ashment, der Aufklärungs-Enthusiast, der Beiträge für Signature Books Publications verfasst und den FARMS lieber als einen „kalifornischen Versicherungskaufmann” beschreibt, „der auch einmal Ägyptologie studiert hat”, verdächtigt konservative Heilige der Letzten Tage, sich „einer destruktiven Strategie zu bedienen, wenn es ihren Zwecken dienlich ist” und beschuldigt sie, „relativistisch” zu sein. Es ist schon seltsam, wenn Wissenschaftler, die sich selbst als einen Teil der modernen säkularen historiographischen Tradition sehen, Andersdenkende beschuldigen, „relativistische” Haltungen zu pflegen, aber es ist auch wichtig, dass konservative Heilige der Letzten Tage, die eine post-modernistische Haltung bei der sozialen Konstruktion der „Wahrheit” vertreten, eine Möglichkeit finden, den Gedanken zu bewahren, dass die religiösen Grundsätze des Mormonismus trotz allem „wahr” sind. Zumindest einige von ihnen sind sich der philosophischen und methodologischen Probleme, die sich ergeben, sehr bewusst. Als erstes erheben sie den Anspruch, dass, wenn die zeitgenössische Soziologie des Wissens erst einmal bewiesen hat, dass alle gelehrten Vorhaben politisch konditioniert sind, wie Bohn schreibt, „sie sehr die Forschungsarbeiten bevorzugen, in denen der Schreiber sich nicht bemüht, seine persönliche Meinung hinter einer vorgegebenen Neutralität zu verbergen.”  Sie könnten sich auch zurückziehen auf die mormonische Sichtweise von Gott, Zeit und Entscheidungsfreiheit, …. die unvereinbar sind mit traditionellen Eschatologien und ihren metaphysischen Prämissen,” und uns daran erinnern, dass „der Mormonismus [letztlich] nicht die Meinung vertritt, dass Gott der Urheber für jede historische Tatsache ist,” und damit die Möglichkeit schafft, dass es auch Widersprüchliches sowohl in der Geschichte wie auch in der Fähigkeit der Menschen gibt, historische Tatsachen zu erfassen. Letztendlich sind HLT-Konservative jedoch der Überzeugung, dass „die Wahrheit der Wiederherstellung … jenseits der Möglichkeit besteht, dass weltliche Diskussion sie bestätigen oder annullieren könnte”.

Diese Einstellung kann leicht abgetan werden als ein kläglicher Versuch, Glauben einzufordern, und wird wahrscheinlich auch von vielen Gelehrten so gesehen, die in eine weltliche Tradition eingebunden sind. Sie ist aber nicht die einzige Sichtweise. Während konservative HLTs sich auf Gadamer und Husserl berufen, haben andere Wissenschaftler, einschließlich Joseph Kardinal Ratzinger, einer der prominentesten Gelehrten in der katholischen Kirche, bevor er einer der führenden Persönlichkeiten in jener Kirche wurde, die Ideen von Karl Popper und seiner Schule benutzt, um den Anspruch zu erheben, dass sowohl Natur- wie auch Gesellschaftswissenschaft nicht eigentlich „Wahrheit” produzieren, sondern nur provisorische Theorien, die sich als falsch erweisen können im Licht von später entwickelten neueren und vielleicht besseren Theorien, obwohl die dann auch wieder nur einen vorläufigen Charakter haben. Innerhalb dieses Rahmens bleibt die Wissenschaft natürlich immer noch ein wichtiges Werkzeug, aber ihr Absolutheitsanspruch bleibt doch infrage gestellt. Wenn auch der inzwischen verstorbene Karl Popper vielleicht andere Vorstellungen hatte, sind Ratzinger und andere Religionsgelehrte der Meinung, dass dieser Gedanke nur auf weltliche Wissenschaft zutrifft, während die Religion in einem ganz anderen Bereich gelagert sei, wo diese Gedanken Poppers keine Bedeutung haben. Letztendlich setzt die Verwendung von Poppers Denkweise (oder, in anderem Zusammenhang, Gadamers) allgemeine metaphysische und theologische Optionen voraus, die wiederum schwierig mit Begriffen wie „richtig” oder „falsch” zu erfassen sind. In jedem Fall gibt es eine umfangreiche religiöse Literatur – obwohl sich weltliche Gelehrte kaum daran machen werden, sie zu lesen – die sich mit der Frage nach der Wahrheit auseinandersetzt und die Auffassung vertritt, dass „richtig” oder „falsch” in einer postmodernistischen Welt immer noch aussagekräftige Bezeichnungen im Bereich der Theologie und Religion darstellen, obwohl sie ihre Bedeutung im Bereich der Natur- und der Gesellschaftswissenschaften (zu Recht, wie diese Literatur behauptet) verloren haben. Im Bereich der Evangelikalen hat Professor Harold A. Netland ähnliche Argumente zugunsten einer „christlichen Ausschließlichkeit” in der Debatte mit relativistischen Theologen wie Paul Knitter oder Wilfred Cantwell Smith benutzt. In der römisch-katholischen Welt ist der absolute Wert von religiöser Wahrheit in einer postmodernistischen Welt besonders energisch von Papst Johannes Paul II. in der wohl philosophischsten seiner Enzykliken, Veritatis Splendor („Der Glanz der Wahrheit”) 1993 vertreten worden. Und doch sind sowohl die evangelikalen Texte, wie z.B. von Netland, wie auch  Veritatis Splendor nicht „fundamentalistisch” im eigentlichen Sinne des Wortes. In der Tat kümmern sich die Fundamentalisten überhaupt nicht um die Frage nach der Wahrheit und würden die Idee von sich weisen, dass moderne Gesellschaftswissenschaften (einschließlich der Soziologie der Wissenschaft) der Vorstellung von „Wahrheit” in Bezug auf unser Wissen über Natur und Geschichte durch ihre Analysen den Boden entzogen haben. Wie oben gesagt, sind Fundamentalisten  ziemlich fest verwurzelt in der Verteidigung eines allgemeinen objektivistischen Paradigmas von Wissen und würden die Ansicht vertreten, dass „legitime” und „gute” Wissenschaft uns immer noch dazu verhelfen würde, die „objektive Wahrheit” erkennen zu lassen.

Wenn es um die Frage nach der Wahrheit und die entsprechenden Ansprüche der Wissenschaft (Natur- und Geschichtswissenschaft) und der Religion geht, dann sind konservative HLTs den katholischen und den gemäßigt evangelikalen Konservativen ähnlicher als den Fundamentalisten. Sie haben jedoch zwei Probleme, die sowohl liberale als auch konservative HLT-Intellektuelle, wahrscheinlich in den kommenden Jahren genauer untersuchen müssen. Das erste ist eigentümlich für den Mormonismus. Der evangelikale und konservativ-katholische Anspruch auf religiöse Wahrheit im postmodernen Zeitalter findet letztlich Anklang für eine theologische Vorgabe, die mit der Hoheit eines allmächtigen Gottes verbunden ist. „Wahrheit” in der Religion ist Anteilnahme an der absoluten Wahrheit Gottes. In den Diskussionen wurde behauptet, dass die HLT-Vorstellung von einem begrenzten Gott keinen Raum lässt für solche Ansprüche. Wenn Gott begrenzt ist, dann sollte doch die theologische „Wahrheit” nicht weniger provisorisch sein als historische oder wissenschaftliche „Wahrheit”, wie sie in der postmodernen Kritik eingeschränkt wird. Dieses Argument ist von Anti-Mormonen wie Lataye C. Scott auf sehr triviale Weise vorgetragen worden, indem er von dem „offenen Kanon” der Mormonen sprach, dem Anspruch von einem „Brennen in der Brust” und gar von den Übertreibungen von Elder Paul H. Dunn sprach als Beleg dafür, dass die Mormonen nicht wirklich an „Wahrheit” glauben. Aber nicht alle Anti-Mormonen tragen ihre Überzeugung auf so simple Weise vor. Francis J. Beckwith, ein Dozent für Philosophie an der Universität von Nevada in Las Vegas hat sehr viel scharfsinniger  gegen jedweden Anspruch auf eine absolute Wahrheit im Mormonismus argumentiert, indem er von dem HLT-Konzept eines begrenzten Gottes ausging. Letztendlich beeindruckt mich persönlich Beckwiths Argumentationsweise nicht, aber vielleicht verdient sie doch eine genauere Überprüfung.

Ein weiteres Problem trifft sowohl auf  HLT- wie auch auf andere christliche Konservative zu. Hat die epistemologische Argumentation, die sich auf Gadamer, Popper oder den Postmodernismus beruft, überhaupt noch einen Bezug zu dem, was durchschnittliche, ganz normale Kirchenmitglieder wirklich fühlen und denken? Gewöhnliche Menschen in den Kirchenbänken ignorieren und kennen natürlich nicht einmal die Namen von Leuten wie Gadamer oder Popper, aber sie sind wahrscheinlich auch überzeugt, dass sowohl die Wissenschaft (einschließlich der Gesellschaftwissenschaften und der Geschichte) und die Religion „Wahrheit” hervorbringen, ohne sich der semantischen Unterschiede zwischen den entsprechenden Konzepten von „Wahrheit” in Religion und Wissenschaft bewusst zu sein.

Postmodernistische Verteidigungsversuche für das Christentum oder den Mormonismus mögen daher auch weiterhin eine begrenzte soziologische Bedeutung haben, so weit es darum geht, dass das durchschnittliche Kirchenmitglied sich nicht einmal der Probleme mit der „Wahrheit” bewusst ist, die sich aus der Beschäftigung mit Geschichte oder den Naturwissenschaften ergeben mögen. Postmodernistische Denkansätze für die „Wahrheit” in der Religion, der Bibel oder dem Buch Mormon sind jedoch nicht anachronistisch. Schließlich zeigen soziologische Untersuchungen, dass sogar unter Akademikern wie z.B. Computer-Fachleuten oder Ärzten der Glaube an Hexerei und Magie zunimmt. Der bisher gängige Glaube an die Wissenschaft nimmt ab und erreicht in Ländern wie Italien ein beispielloses Tief.  Postmodernismus als eine Reaktion auf das Paradigma der Aufklärung erfährt eine zunehmende Anerkennung in der Gesellschaft. In solchen Umständen wird der Name Gadamer immer noch keine große Rolle spielen, aber die Wahrscheinlichkeit, dass die Wissenschaft (einschließlich der Geschichte) eine sicherere „Wahrheit” hervorbringen kann als die Religion, dürfte zunehmend infrage gestellt werden. Wenn das postmoderne Paradigma vermehrt zum Allgemeingut wird, werden sich die Konservativen bei zukünftigen Auseinandersetzungen um das Buch Mormon eines taktischen Vorteils gegenüber den Liberalen erfreuen können.

 

2. Eine nicht-mormonische Perspektive

Obwohl es offensichtlich ist, dass das Buch Mormon seine Eigenarten hat und dass seine Interpretation sowohl ähnlich als auch unähnlich der der Bibel ist, glaube ich doch, dass es nützlich sein kann, einmal den Denkansatz der Mormonen zum Buch Mormon mit dem Zugang der Katholiken zur Bibel zu vergleichen. Die römisch-katholische Kirche unterscheidet sich von den protestantischen Kirchen dadurch, dass sie lehrt, dass die Bibel nicht die einzige Quelle des Glaubens ist, sondern dass neben ihr gleichwertig die Tradition besteht, wie sie von dem unfehlbaren „Magisterium” in Rom interpretiert wird. Während der katholische Kanon geschlossen ist – im Gegensatz zum offenen HLT-Kanon -, ist es vielleicht nicht völlig abwegig, einmal das katholische unfehlbare „Magisterium” mit den lebenden Propheten in der HLT-Kirche zu vergleichen (jedoch nicht gleichzusetzen). In beiden Kirchen sollte das Verhältnis zwischen einem lebendigen „Magisterium” und dem Kanon der Schriften immer wieder zur Diskussion stehen. Aus diesem Grund mag der römisch-katholische Zugang zur Bibel einen interessanten Vergleich zum HLT-Denkansatz zum Buch Mormon bieten. Vielleicht ist der Zugang durch die Kirchen-Hierarchie (aus praktischen Gründen – wenn  auch nicht immer angemessen – wird sie durch den Begriff „der Vatikan” zusammengefasst) interessanter als der Denkansatz der akademischen Bibel-Gelehrten. Die letzteren haben sich in jüngster Zeit zu einer wissenschaftlichen Tradition zusammengeschlossen, die neben den  Katholiken auch “Mainstream”-Protestanten und weltliche Wissenschaftler umfasst und die mehr oder weniger das Problem der Koexistenz der Bibel als Quelle aller Vollmacht im Katholizismus zusammen mit der Tradition und der Glaubenskongregation völlig ignoriert. Ohne diese Koexistenz jedoch würde die katholische Kirche als eigenständige unverwechselbare Gemeinschaft gar nicht existieren.

Laut Papst Johannes Paul II. sind zwei Schlüssel-Dokumente zum katholischen Bibel-Verständnis durch die Glaubenskongregation veröffentlicht worden (abgesehen natürlich von der Grundsatzerklärung Dei Verbum des Zweiten Vatikanischen Konzils). Die erste ist die Enzyklika Providentissimus Deus, die 1893 von Papst Leo XIII. veröffentlicht wurde. Johannes Paul II. B bestätigt, dass es die Absicht seines Vorgängers war, „die katholische Bibelinterpretation vor den Angriffen der  rationalistischen Wissenschaft besonders zu beschützen.”

Providentissimus erschien in einer Zeit, die von böswilliger Polemik gegen den Glauben der Kirche geprägt war. Die liberale Exegese gab dieser Polemik wichtige Unterstützung, denn sie bediente sich aller wissenschaftlichen Erkenntnismöglichkeiten von der Textkritik bis hin zur Geologie, einschließlich der Philologie, der Literaturkritik, Religionsgeschichte, Archäologie und anderer Disziplinen.

Gegen diese Offensive „hätte man reagieren können, indem man den Gebrauch der Wissenschaft bei der Bibelinterpretation mit dem Kirchenbann belegt.” Johannes Paul II. bestätigt jedoch, dass Providentissimus „diesen Weg nicht beschritten hat” und lieber versucht hat, die legitime Wissenschaft von „vorgefassten Meinungen, die sich nur wissenschaftlich geben und heimlich versuchen, die eigentliche Wissenschaft von ihrem Weg abzubringen”, abzusondern und sie getrennt zu betrachten. Ein Ergebnis dieser Bemühungen in den folgenden 50 Jahren (1893 – 1943) war jedoch ein wachsendes katholisches Interesse an der sogenannten „mystischen” Exegese, die jegliche Wissenschaft zugunsten von Erfahrung und Geistigkeit ablehnte. Darauf reagierte die Kirche mit einer weiteren wichtigen Enzyklika, Divino afflante Spiritu,  die 1943 von Papst Pius XII. veröffentlicht wurde. Divino wiederum hätte einfach den ungezügelten Gebrauch von Mystizismus und „geistigen” Interpretationen verurteilen und statt dessen vorschlagen können, die historisch-kritische Methode ernster zu nehmen, die zu jener Zeit von den katholischen Gelehrten bevorzugt wurde, Nach Ansicht von Johannes Paul II. jedoch „hatte Pius XII. bewusst diese Argumentation vermieden”. Im Gegensatz dazu betonte er „die engen Berührungspunkte der zwei Vorgehensweissen”, der historisch-kritischen und der geistigen: die eine könne nicht die Legitimation der anderen leugnen. So ist Johannes Pauls II. Schlussfolgerung, dass Providentissimus und Divino trotz der großen Unterschiede in den Schwierigkeiten, die zu ihrer Abfassung führten, letztendlich völlig in der Grundaussage übereinstimmten. Beide lehnen eine Aufspaltung in den menschlichen und den göttlichen Bereich, in wissenschaftliche Forschung und Respekt vor dem Glauben, zwischen der buchstäblichen und der geistigen Deutung ab.

Diese vermittelnde Sichtweise wurde vom Vaticanum II in Dei Verbum wieder aufgenommen. 1993 – also 100 Jahre nach Providentissimus und 50 Jahre nach Divino – forderte der Papst die Päpstliche Bibelkommission auf, ein neues Positionspapier über den Zustand der Bibelinterpretation in der Kirche zu erarbeiten. Der Bericht „Die Interpretation der Bibel in der Kirche”  ist – streng genommen – kein offizielles Dokument des Katholischen Magisteriums. Die Kommission, die anschließend an das Vaticanum II tagte ist kein Organ des Lehramtes [Magisterium], sondern vielmehr eine Kommission, die sich aus Gelehrten zusammensetzt, die in ihrer wissenschaftlichen und kirchlichen Verantwortung als gläubige Exegeten Positionen erarbeiten, die sich bei wichtigen Problemen der Schriftinterpretation ergeben haben, und die sich bewusst sind, dass sie für diese Aufgabe das Vertrauen des Lehramtes genießen.

Dass es sich hierbei nicht um ein Dokument des „Magisteriums” handelt, zeigt sich schon daran ganz deutlich, dass auch eine abweichende Meinung zu einem Punkt innerhalb der Kommission erwähnt wird (nämlich zur Frage der „feministischen Sichtweise” der Bibel). Andererseits – wenn man einmal die gesetzlichen Bestimmungen außer Acht lässt – wurde das Dokument mit der Billigung des Papstes veröffentlicht, der es als „ausgezeichnete Arbeit” empfahl und mit einem „Vorwort” von Joseph Kardinal Ratzinger, der höchsten Autorität in der katholischen Kirche, wenn es um Fragen des Glaubens und der Lehre geht. Danach kann dieses Dokument unbeschadet als etwas angesehen werden, was die gegenwärtige Position der katholischen Hierarchie zur Bibelinterpretation repräsentiert. Ich werde daher seine allgemeine Struktur und die mögliche Bedeutung für die gegenwärtigen  Auseinandersetzungen über das Buch Mormon untersuchen.

Die zwei Teile des Dokumentes beruhen auf der Unterscheidung zwischen Exegese und Hermeneutik. Die Exegese versucht, so viel wie möglich an Information über den Text zusammenzutragen, während die Hermeneutik mehr über das Verhältnis zwischen dem Text und seinen Lesern aussagt. Wie es im Text heißt, ist es wichtig, Fragen der Exegese nicht mit denen der Hermeneutik zu verwechseln. Hans Georg Gadamer (ebenso wie Martin Heidegger und Paul Ricoeur, die alle in der HLT-Auseinandersetzung erwähnt werden) wird als äußerst wichtig für die Hermeneutik zitiert, aber sei nur dann bedeutend für die Exegese, wenn zu ihrem Verständnis „hermeneutische Theorie absolut notwendig” sei für „ein breiteres Modell der Interpretation”. Der erste Teil des Dokumentes untersucht sechs verschiedene Stilvarianten oder Traditionen von Exegese. Alle sind (zumindest teilweise) akzeptabel, aber keine von ihnen ist „neutral”; sie basieren jeweils auf philosophischen und theologischen Vorfestlegungen. Diese Vorfestlegungen müssten benannt und einige von ihnen als mit dem christlichen Glauben unvereinbar bloßgestellt werden. Die Tatsache, dass die philosophischen Vorfestlegungen der meisten Denkansätze nicht akzeptabel sind, hat jedoch nicht automatisch zur Folge, dass all die Ergebnisse, zu denen die Fachleute innerhalb dieser Traditionen gekommen sind, verworfen werden sollten. Sie sollten sorgfältig analysiert werden, und die Identifizierung ihrer versteckten philosophischen Vorstellungen sollten dem Leser helfen, nicht jeden Denkansatz gleich als „wahr” und  allgemein gültig anzusehen, sondern nur als ein Teilstück in einem komplexen Bild.

Der erste Denkansatz, der in diesem Dokument untersucht wird, ist die historisch-kritische Methode, die „die historischen Prozesse” untersucht, „die den Anlass für diese biblischen Texte bilden”, indem sie Manuskripte vergleichen, sie linguistischen und semantischen Analysen unterziehen, wobei sie ihr Wissen aus der historischen Philologie nutzen, literarische Genres berücksichtigen und die Persönlichkeit der betroffenen biblischen Verfasser. Wenn man der Kommission folgt, dann ist für ein „richtiges Verständnis” der Bibel die historisch-kritische Methode „unverzichtbar”. Andererseits könnten Christen nicht ignorieren, dass die Wissenschaftler, die sich der historisch-kritischen Methode bedienen, bewusst oder unbewusst in der Tradition bewegen, die von Rationalismus und Säkularismus dominiert wird. Diese Tradition hat die Dinge oft sehr vereinfacht, indem sie versuchte, den biblischen Text auf seinen Kontext zu reduzieren. Obwohl die historisch-kritische Methode in mancher Weise notwendig ist, sollte der katholische Wissenschaftler den vereinfachenden Trend dieser Tradition „durch die Verwendung einer breiter aufgefächerten Semantik” korrigieren. Diese Kommentare scheinen relevant zu sein für die Diskussion über das Buch Mormon. Einige liberale HLT-Wissenschaftler haben darauf bestanden, dass die Verwendung der historisch-kritischen Methode die einzig legitime Methode sei für eine „wissenschaftliche” Interpretation. Wenn man sie für das Buch Mormon verwendet, hat die historisch-kritische Methode zur Folge, dass die Aktivitäten Joseph Smiths im Zusammenhang mit der Übersetzung und der Veröffentlichung des Textes untersucht werden sollten, und das im Kontext seiner Zeit. Wie schon früher gesagt, beschreiben einige liberale Heilige der Letzten Tage ihre „Konversion” zur historisch-kritischen Methode als eine umwandelnde Erfahrung, und sie scheinen zu glauben, dass es die einzige Methode sei, die in unserer Zeit unter Wissenschaftlern akzeptiert wird. Wie jedoch das katholische Dokument von 1993 betont, ist dies nicht der Fall. Wenn wir uns also mit dem Buch Mormon beschäftigen, können wir uns vielleicht darauf einigen, dass die Verwendung der historisch-kritischen Methode nicht weniger „unverzichtbar” ist als für die Beschäftigung mit der Bibel.

Die Umstände in Verbindung mit seiner Übersetzung und Veröffentlichung sind nicht irrelevant, sondern sehr relevant, und die Historiker haben hier eine sehr legitime Aufgabe zu erfüllen. Andererseits können HLT-Wissenschaftler die Vorstellungen der meisten historisch-kritischen Wissenschaftler mit ihren rationalistischen und säkularistischen Vorurteilen nicht ignorieren. Um nun nicht ein Opfer dieser Vorurteile zu werden, ist das Beste, was HLT-Wissenschaftler tun können, dass sie die historisch-kritische Methode nicht als „die” endgültige und „wahre” Methode ansehen, um einen Zugang zum Buch Mormon zu gewinnen. Diese Methode könnte aber sehr nützlich sein, wenn ihre Ergebnisse nicht gleich unkritisch für bare Münze genommen, sondern der Überprüfung einer angemessenen Soziologie des Wissens unterworfen werden, die in der Lage ist, sich mit ihnen im Lichte ihrer methodologischen  Vorfestlegungen zu beschäftigen.

Vor allem ist es wichtig zu erkennen, dass innerhalb des Gebietes der Exegese (zusätzlich abgestimmt mit dem parallelen Gebiet der Hermeneutik) die historisch-kritische Methode nicht die einzige Methode ist, die die moderne Wissenschaft nutzt: „Die historisch-kritische Methode kann nicht den Anspruch erheben, völlig ausreichend zu sein. … Notwendigerweise muss sie viele Aspekte der Texte außer Acht lassen, die sie untersucht. Es überrascht daher nicht, dass in unserer Zeit andere Methoden und Vorgehensweisen vorgeschlagen werden, die helfen, andere Aspekte genauer zu untersuchen, die es wert sind, beachtet zu werden.” Die zweite Herangehensweise, die in dem Vatikan-Dokument untersucht wird, benutzt „neue Methoden literarischer Analyse”, einschließlich einer rhetorischen Analyse, einer  narrativen Analyse oder Narratologie und einer semiotischen Analyse. Diese Methoden lesen den Text als ein kohärentes Ganzes, ohne sofort den historischen Kontext zu beachten. Doch auch hier ist immer öfter die Herangehensweise bedingt durch die vorherrschende Philosophie in ihrer Tradition, nämlich den Strukturalismus. Sie sollte also genau so vorsichtig wie die historisch-kritische Methode genutzt werden, aber, indem sie zeigt, dass der Text „einer präzisen linguistischen Funktionsweise  gehorcht”, trägt sie bei zu „unserem Verständnis … des Wortes Gottes, ausgedrückt in einer menschlichen Sprache.”

Die dritte Herangehensweise, die in dem katholischen Dokument von 1993 vorgestellt wird, beschäftigt sich mit den biblischen Texten als etwas, das aus einer großen Tradition stammt, indem sie jeden Text für sich im Kontext der Heiligen Schriften insgesamt betrachtet und die Interpretation des Textes in der jüdischen und in der christlichen Exegese vergleicht und untersucht, wie er in der Geschichte der christlichen Gemeinschaften verstanden wurde. Die Bedeutung dieser Herangehensweise für das Buch Mormon sollte offensichtlich sein, wenn man die geschichtliche Natur des HLT-Glaubens betrachtet. Und wieder – ohne gleich auf historisch-kritische Probleme zurückgehen zu wollen – könnte man untersuchen, wie das Buch Mormon (vielleicht im Vergleich zur Bibel) von der HLT-Gemeinde im Verlaufe ihrer Geschichte gelesen worden ist, und würde dabei Ergebnisse erzielen, die kein ernst zu nehmender Wissenschaftler heute als unwichtig für die Bedeutung des Textes selbst abtun würde.

Die vierte Tradition, die das Vatikan-Dokument untersucht, schließt die „Herangehensweisen der Humanwissenschaften” mit ein: der Soziologie, Anthropologie, Psychologie und der Psychoanalyse. Hier ist natürlich die Gefahr einer Verkürzung offensichtlich: Jede Humanwissenschaft könnte nun leicht argumentieren, dass der biblische Text doch eigentlich auf seinen jeweils soziologischen, ethno-anthropologischen oder psychologischen Kontext reduziert werden könnte. Diese Verkürzung ist heutzutage ein ernstes Problem in der katholischen Kirche – man denke nur an die Probleme, die der disziplinierte Theologe Eugen Drewermann in Deutschland verursacht hat – besonders in Bezug auf eine psychologische Verkürzung. Eines der Probleme ist der Mangel einer „einzigen Form” von psychologischer Exegese. In der Tat, „wenn man von den verschiedenen Zweigen der Psychologie und von den verschiedenen Denkrichtungen ausgeht” dann gibt es eine ganze Reihe von Herangehensweisen” und, „wenn man die eine oder andere Herangehensweise verabsolutiert, die von den jeweiligen Denkrichtungen in der Psychologie oder der Psychoanalyse favorisiert wird, wäre das nicht hilfreich für gemeinsame Bemühungen [bei biblischer Theologie], sondern es würde sich nachteilig auswirken.” Wenn man aber diese Warnung im Auge behält, können Soziologie, Ethnologie, Anthropologie und Psychologie immer beim Textverständnis helfen, besonders dann, wenn – wie es bei Heiligen Schriften oft der Fall ist – sie in symbolischer Form ausgedrückt sind und damit offen für eine psychologische Leseweise, und weil das Buch Mormon ursprünglich einer Gemeinschaft von Gläubigen mit all ihren soziologischen und ethnologischen Besonderheiten angeboten wurde. Psychologische Verkürzung hat in Kontroversen um das Buch Mormon oft eine Rolle gespielt, und es scheint, dass eine ausgewogene Herangehensweise  in diesem Gebiet nützlich sein kann, um die Bedeutung des Textes als Heilige Schrift nicht durch eine unangemessene Verkürzung zu zerstören, während man nicht die zusätzlichen Einsichten verleugnet, die die Psychologie (und andere Humanwissenschaften) vielleicht bieten.

Die fünfte Tradition, die das Vatikan-Dokument in Betracht zieht, beschäftigt sich mit einem „Denkansatz über den Kontext”, wobei es um Fragen der Politik oder der Geschlechter geht. Politik-orientierte Lesarten der Schriften sind meist von Befreiungstheologen vorgeschlagen worden; sie können – wie es in dem Dokument heißt – „Elemente von zweifelsfreiem Wert enthalten”, aber sie schließen auch einige „Risiken” ein, wenn die Befreiungstheologie mit dem „marxistischen Prinzip des Klassenkampfes” verbunden wird. Der feministische Zugang zur Bibel ist ein sensibles Thema in der Päpstlichen Bibelkommission, und acht der neunzehn Mitglieder der Kommission gaben ihre abweichende Meinung über den Abschlussbericht zu Protokoll, in dem es heißt, dass die „feministische Exegese viele Vorteile gebracht habe” und damit „gewisse allgemein anerkannte Interpretationen, die tendenziös waren und versuchten, die Vorherrschaft des Mannes über die Frau zu rechtfertigen”, zu korrigieren. Andererseits heißt es, dass „eine feministische Exegese in dem Maße, in dem sie von  einem vorgefassten Urteil ausgeht, Gefahr läuft, die biblischen Texte in einer tendenziösen und somit fragwürdigen Weise zu interpretieren. … Feministische Exegese kann  nur so weit für die Kirche nützlich sein, wie sie  nicht in genau die Fallen geht, die sie eigentlich attackiert.”  Es ist interessant festzustellen, dass der Denkansatz über den Kontext, sowohl bei den Befreiungstheologen wie auch bei den Feministen, auch unabhängig von der historisch-kritischen Methode funktioniert. Wenn es auch nicht viele Beispiele für politisch-orientierte Lesarten des Buches Mormon gibt (obwohl die Anwendung auf umstrittene zeitgenössische Fragestellungen nicht völlig fehlt), ist doch eine feministische Theologie von HLT-Liberalen vorgeschlagen worden und findet sich auch im Katalog von Signature Books. Wie es genau die Einstellung der Vatikan Kommission schon zeigt, gibt es keine Möglichkeit, die feministische Form der Exegese Heiliger Schriften weniger umstritten zu machen. In der HLT-Debatte ist eine feministische Lesart des Buches Mormon wohl mit einer säkularisierenden Anwendung der historisch-kritischen Methode kombiniert worden und hat so noch mehr Nahrung für das Feuer der Auseinandersetzung geliefert. Wie das katholische Dokument zeigt, kann eine feministische Lesart Heiliger Schriften, die nichts mit den objektivistischen Ansprüchen der historisch-kritischen Methode zu tun hat (und somit auch nicht beansprucht, eine „wahre” oder „wissenschaftliche” Interpretation der Schriften zu liefern, sondern nur eine bestimmte Sichtweise), leichter eine Art von Akzeptanz finden.

Die sechste Tradition, die von der Päpstlichen Bibelkommission untersucht wird, ist der Fundamentalismus. Das Dokument stellt mit großem Sachverstand fest, dass es nicht nur eine Art von Fundamentalismus gibt. Es gibt den extremen Fundamentalismus, der „die Menschen wahrhaftig zu einer Art von intellektuellem Selbstmord einlädt”. Andererseits mag ein gemäßigterer Fundamentalismus „das Recht, auf eine göttliche Inspiration der Bibel, auf die Unfehlbarkeit des göttlichen Wortes und andere biblische Wahrheiten einschließen, die sich unter den fünf fundamentalen Punkten [des Amerikanischen Bibelkongresses von 1895] finden, zu bestehen”.  Während der Fundamentalismus als Methode nicht akzeptabel ist, ist es doch nicht unakzeptabel, die Schriften mit dem Ziel durchzusehen, aus ihnen einige nicht-verhandelbare „Grundeinsichten” zu gewinnen, die man dann vehement gegen alle säkularisierenden Versuche verteidigen kann. Dieser Denkansatz mag berechtigterweise die traditionell eingenommene HLT-Position zum Buch Mormon definieren. Wie schon weiter oben erwähnt, ist der Fundamentalismus im eigentlichen Sinn des Wortes der HLT-Kultur fremd, aber nicht-verhandelbare Grundeinsichten werden von der HLT-Hierarchie  eindeutig verteidigt (nicht anders als in jeder anderen christlichen Hierarchie, wenn man von den sehr liberalen Varianten des derzeitigen Protestantismus absieht). Andererseits sollte man nicht übersehen, dass das, was Armand Mauss als „Volks-Fundamentalismus” bezeichnet und was vom protestantischen Fundamentalismus beeinflusst wird, unter den Mitgliedern der HLT-Kirche zunimmt und vielleicht Elemente in den  zeitgenössischen populären Mormonismus einführt, die ihm aus seiner eigenen Geschichte und Tradition eigentlich fremd sind.

Der zweite Teil des Dokumentes „Die Interpretation der Bibel in der Kirche” befasst sich mit Hermeneutik. Es ist schon bemerkenswert, dass ein halboffizielles Dokument der größten christlichen Kirche moderne philosophische Hermeneutik ernst nimmt und auch noch Gadamers Position ausführlich diskutiert. Gadamer’s Vorstellungen (wie wir gesehen haben, viel zitiert in der  HLT-Debatte), dass „Erwartungen und vorgefasste Meinungen, die unser Verständnis beeinflussen, aus der Tradition stammen, die uns die Richtung vorgibt” werden zustimmend zitiert. Das Dokument untersucht dann Gadamers Vorstellung von Hermeneutik als einen dialektischen Prozess, der auf Horizontverschmelzung (der Fusion unterschiedlicher Horizonte von Text und Leser)  und Zugehörigkeit (fundamentale Affinität zwischen Interpret/in und seiner/ihrem Objekt)  beruht. Da sowohl literarische als auch historische Kritik notwendig, aber nicht ausreichend sind im wissenschaftlichen Kontext der Postmoderne, bemerkt die Kommission „die absolute Notwendigkeit einer hermeneutischen Theorie, die die Möglichkeit schafft, die Methoden der literarischen und der historischen Kritik in ein breiteres Interpretationsmodell aufzunehmen”. „Jedwede Exegese … bleibt somit aufgefordert, sich mit einer Hermeneutik in diesem modernen (also Gadamers) Sinn zu vervollständigen.” Indem sie sich damit direkt in Auseinandersetzungen begibt, die der HLT-Gemeinde nicht unbekannt sind, stellt die Vatikan-Kommission fest, dass „die zeitgenössische Hermeneutik eine gesunde Reaktion auf den historischen Positivismus ist und auf die Versuchung, die rein objektiven Kriterien anzuwenden, die in den Naturwissenschaften genutzt werden.” Andererseits denkt die Kommission, dass die Hermeneutik immer noch eine Exegese braucht. Hermeneutik, die völlig losgelöst von historischen und literarischen Untersuchungen vorgeht, läuft Gefahr, „rein subjektive Lesarten” hervorzubringen. Diese Kritik ist nicht weit entfernt von der Warnung Umberto Ecos (eines sehr säkularen Autors, der auch nicht in dem Vatikandokument zitiert wird), dass Interpretation ihre Grenzen hat, und dass einige postmoderne Schreiber zuweilen den Anspruch zu stellen scheinen, dass einfach jedwede Interpretation der Sache gerecht wird. Ecos Buch ist insofern interessant, als seine Kritik sich nicht nur gegen den literarischen und philosophischen Postmodernismus richtet, sondern auch gegen die esoterische Tradition, die wiederum viele Ansichten über Religion beeinflusst hat. Ecos Kritik ist natürlich nur da stichhaltig, wo sie auf die radikaleren postmodernen Theorien angewandt wird, besonders auf die Variante, die mit einer Textauslegung nichts im Sinn hat, während es unfair wäre, zu behaupten, dass die gemäßigteren Herangehensweisen, die sowohl von konservativen Katholiken wie auch Mormonen bevorzugt werden, nicht an der Frage nach der Wahrheit interessiert wären. Wahrscheinlich ist der wichtigste Unterschied zwischen den radikalen und den gemäßigten postmodernen Theorien ihr Ausgangspunkt. Radikale postmoderne Wissenschaftler beginnen mit der Philosophie und sehen ihre Theorien als neue epistemologische Einsichten von universeller Gültigkeit an. Die gemäßigten Postmodernen nehmen als ihren Ausgangspunkt die historische und soziologische Tatsache der gegenwärtigen Krise im Volksglauben  an Vernunft und Wissenschaft. Die Postmoderne ist für sie vor allem ein historisches Ereignis, und sie suchen nach einer epistemologischen und hermeneutischen Perspektive, um in diesem veränderten Klima einen Sinn zu erkennen.

Ich habe das Vatikandokument von 1993 gründlich untersucht, weil ich es als eine faire und ausgewogene Bewertung der zentralen zeitgenössischen katholischen Position zur Bibel ansehe (obwohl weder Erzkonservative noch Erzliberale in der katholischen Kirche dem so einfach zustimmen würden.) Natürlich wäre es unangemessen für ein Nichtmitglied, der HLT-Gemeinde Ratschläge dafür zu geben, wie sie mit der gegenwärtigen Buch Mormon Kontroverse umgehen sollen. Es ist aber vielleicht weniger unangemessen für einen nicht-mormonischen Wissenschaftler, Vergleiche aufzuzeigen zu dem, was in anderen christlichen Gemeinschaften kulturell verhandelt wird.  Die römisch-katholische Erfahrung kann vielleicht in mindestens drei Punkten eine nützliche vergleichende Perspektive anbieten.

Zum einen könnte sie zeigen, dass es naiv ist, den Anspruch zu stellen, dass die historisch-kritische Methode die einzige akzeptable Methode sei, wenn es um den Zugang zu einem Text aus dem Bereich Heiliger Schriften geht. Exegese im zeitgenössischen wissenschaftlichen Sinn des Wortes umfasst mehr als die historisch-kritische Methode. Sie schließt andere Methoden ein (als da sind: literarische Analyse, Denkansätze, die die Tradition und die Gesellschaft berücksichtigen, Untersuchungen auf der Grundlage der Humanwissenschaften, Denkansätze aus der Sicht der Befreiungstheologie und der Feministen), die zuweilen auch Ergebnisse liefern unabhängig von einer historischen Kritik. Es ist auch nützlich, sich daran zu erinnern, dass die historisch-kritische Methode oft mit all den  Elementen einer säkularisierenden Tradition befrachtet ist, die schon von sich aus aller Religion und übernatürlichen Vorgängen feindlich gegenüberstehen. So scheint es, dass man auf der Ebene der Exegese sich für ein besseres Verständnis der Buch-Mormon-Studien, die über die historisch-kritische Methode hinausgehen, zunutze machen könnte, bei denen die Probleme des historisch-kritischen Ansatzes zeitweilig vernachlässigt werden. Jede Methode sollte natürlich – der Reihe nach – berücksichtigt werden, wobei man sich immer der ihr innewohnenden Einschränkungen  und  der Vorstellungen derer, die sie in der wissenschaftlichen Welt propagieren, bewusst sein sollte. Diese Überlegung scheint besonders wichtig, wenn es um psychologische, psychoanalytische oder feministische Interpretationen geht. Der Fundamentalismus wiederum ist römisch-katholischen und HLT-Traditionen gleichermaßen fremd, aber es gibt doch einen Aspekt, wo seine Botschaft gehört werden sollte, nämlich dann, wenn er darauf besteht, dass einige „fundamentale Grundsätze” weiterhin von Wissenschaftlern als nicht verhandelbar angesehen werden sollten, wenn die Kirche das Risiko eines totalen Zerfalls vermeiden will.

Zweitens: Die historisch-kritische Methode bleibt nützlich, wenn man sie in dem Bewusstsein nutzt, was sie eigentlich darstellt, und was die Vorstellung oder Vorstellungen derer  beinhalten, die sie propagieren. Keine Berufung auf Hermeneutik kann historische oder kritische Untersuchungen zu Joseph Smith und zu der Frage, wie das Buch Mormon im neunzehnten Jahrhundert übersetzt und veröffentlicht wurde, bedeutungslos machen (diese Untersuchungen würden natürlich auch Versuche einschließen, festzulegen, was „Übersetzung” in diesem Zusammenhang eigentlich bedeuten kann). Hermeneutik ohne Exegese riskiert, die, wie Eco es nennt, „grenzenlose Interpretation” zu liefern, eine Abfolge subjektiver Ansprüche, die nicht weniger schädlich für eine christliche Gemeinschaft ist als die naive Kapitulation vor dem historisch-kritischen Ausschließlichkeitsanpruch und seiner Behauptung, „wahre” und „objektive” Wiederherstellungen zu produzieren. So lange sie nicht beanspruchen, in der Lage zu sein, universell gültige „Wahrheiten” zu bieten, die entweder religiöse Ansprüche an Heilige Schriften als falsch entlarven oder aber sie bestätigen, bleiben historisch-kritische Studien nützlich, um jedwede psychologische, symbolische oder textabhängige Exegese (und, in gewissem Rahmen, jedweden hermeneutischen Versuch) auf festerem Boden zu etablieren.

Drittens: Obwohl „reine” Hermeneutik ohne Exegese einen extremen Subjektivismus riskieren würde (und nicht einmal von Gadamer befürwortet wurde), ist die Hermeneutik doch äußerst wichtig. Schließlich begegnet jeder von uns im Hermeneutischen Zirkel von Horizontverschmelzung und Zugehörigkeit  einem heiligen Text, hört er die Stimme des Textes und die Stimme Gottes und entscheidet, welche Haltung er zu dieser Erzählung einnehmen will. Exegese wird für die Hermeneutik gebraucht, um sicherzustellen, dass diese äußerst wichtige Entscheidung nicht uninformiert, rein subjektiv oder einfach nur emotional getroffen wird. Andererseits sollte die Exegese aber auch bescheiden genug sein, dass sie nicht behauptet, aus dem Hermeneutischen Zirkel auszubrechen und uns nur noch eine Alternative überlässt. Die Wissenschaft, einschließlich der Sozial- und Religionswissenschaft, könnte die totalitären Ansprüche jeder Tradition und Denkweise nur entlarven (und doch zur gleichen Zeit ihre relative Bedeutung bestätigen), und uns damit in das Zentrum des hermeneutischen Zirkels führen. Und wenn wir dort einmal angekommen sind, sind wir mit uns selbst und mit Gott allein, und keine Wissenschaft könnte uns die Entscheidung abnehmen.

 

Anmerkungen

Fa. Cassell in London hat die Genehmigung gegeben, dass diese erweiterte Version von Massimo Introvignes „Die Auseinandersetzungen über das Buch Mormon: Eine nicht-mormonische Perspektive” in Mormon Identities in Transition, hrsg. Von Douglas J. Davies ((London: Cassell, 1996), Seiten 25–34 veröffentlicht wird. Das Buch kann bestellt werden über  PO Box 605, Herndon, VA 22172; Tel:             (800) 561-7704      ; Fax: (703) 661-1501.

1. Harold Lindsell, The Battle for the Bible (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1976).
2. Ibid., 106–21.
3. Für diesen Punkt siehe die  New Yorker Vorlesung von Joseph Kardinal Ratzinger von 1988: „Biblische Interpretation in der Krise: Über die Frage von Begründung für und Umgang mit Exegese in unserer Zeit.”