Die Stellung mormonischer Frauen: Wahrnehmung, Prozac, Polygamie, Priestertum, Patriarchat und Friede

Andrea G. Radke, Ph.D.

Aus dem Englischen
The Place of Mormon Women: Perceptions, Prozac, Polygamy, Priesthood, Patriarchy, and Peace

1880 bestieg Louisa Barnes Pratt in Salt Lake City einen Zug, um in den Osten zu reisen. Andere Passagiere zeigten interessierte Reaktionen auf ihre Anwesenheit und sie erinnerte sich: „Sobald bekannt wurde, dass Damen aus Utah im Wagen waren, waren viele plötzlich neugierig. Einige wenige mieden mich. Andere fühlten sich angezogen, näherten sich mir und zeigten einen Wunsch zum Gespräch.”[1] Für die, die im Besonderen die Ausübung der Vielehe diskutieren wollten, war Louisa um eine lebhafte Unterhaltung bemüht. Sie bezog sich auf Schriftstellen und gab schließlich ihr Zeugnis. Keineswegs die „schweigende, unterdrückte Frau” entsprechend dem Klischee des 19. Jahrhunderts, erklärte Louisa: „Ich fand es besser, Streit weitestmöglich zu vermeiden, gab aber kühn Zeugnis von dem, was ich als wahr erkannt hatte.” Später auf derselben Reise traf Louisa einen presbyterianischen Geistlichen, der „sehr reserviert und schweigsam” reagierte, als er erfuhr dass Louisa aus Utah kam . Sie erinnerte sich: „Ich konnte Vorurteile in seinen Augen und auf seiner gerunzelten Stirn sehen …” Wie sie es schon zuvor getan hatte, versuchte sie ihren Kritiker zu entwaffnen: „Es machte mir nichts aus, ihn in ein Gespräch zu ziehen…”[2]

Diese und ähnliche Geschichten zeigen die allgegenwärtige Fehlwahrnehmung und die Missverständnisse, die mormonischen Frauen durch die ganze Geschichte der Kirche Jesu Christi der Heiligen der Letzten Tage entgegengebracht wurden. Prominente Mormonenfrauen des 19. Jahrhunderts verbrachten viel Zeit damit, sich gegen ihre Kritiker zu verteidigen, gegen Antimormonen, Regierungsführer, Feministen der ersten Welle, Frauenrechtlerinnen und gegen die vielen „Rettet die Mormonenfrauen”- Gesellschaften, die im letzten Teil des Jahrhunderts im ganzen Land aus dem Boden schossen. Ähnlich wie Mormonenfrauen heutzutage, erlebten die Vorfahren im 19. Jahrhundert viel Neugier, Kritik, und natürlich Voreingenommenheit bezüglich ihres Platzes als Frauen in einer patriarchalischen Religion, die offen eine Vielehe praktizierte.[3]

Auf einer Protestversammlung 1870 im Salt Lake Tabernakel erklärte Präsidentin Eliza R. Snow: „Alleine schon der Gedanke, dass eine Frau hier im Zustand der Sklaverei sei, ist eine Karikatur, die dem gesunden Menschenverstand widerspricht.”[4] Überdies bot Snow eine der berühmtesten Verteidigungsreden über die Stellung der mormonischen Frauen, die heute noch ebenso passend klingt wie 1870.

„Wären wir die stupiden, entrechteten, gebrochenen Geschöpfe, als die wir dargestellt werden, würde uns Schweigen besser anstehen. Aber als Frauen Gottes, die nicht als Diktatorinnen, sondern als Ratgeberinnen ihrer Ehemänner dastehen und die im reinsten, edelsten Sinne verfeinerten Frauentums wirklich deren Gehilfinnen sind, sprechen wir nicht nur, weil wir das Recht dazu haben, sondern weil Gerechtigkeit und Menschlichkeit es von uns erfordern.”[5]

Heute kämpfen mormonische Frauen weiterhin gegen die Fehlwahrnehmung und die Klischees, die ihnen von den Kritikern patriarchalischer Priestertumsführung und traditioneller Geschlechterrollen angehängt werden und die anscheinend die weiblichen Entscheidungen einengen. Ich habe an zahlreichen akademischen Konferenzen teilgenommen, wo sich Kollegen wunderten: „Wie können Sie eine denkende Frau sein, die den Mormonismus akzeptiert?” Und einmal, als ich erwähnte, dass ich Geschichte der Frauen an der BYU unterrichte, reagierte ein Kollege mit Überraschung: „Erlauben die denn das?” Diese Reaktionen zeigen, dass eine allgemeine Klischeebildung über mormonische Frauen – üblicherweise verbunden mit Polygamie – die Wirklichkeit und die Vielfalt des wahren Lebens der mormonischen Frauen verdeckt. Obwohl die offizielle Kirche die Polygamie eingestellt hat, verbindet die Kritik von Außenstehenden bezüglich der mormonischen Frauen eine Kultur der Polygamie mit sogenannter geschlechtsbezogener Unterdrückung.

In Bezug auf die Entführung und Rettung von Elizabeth Smart 2002 – 2003 versuchten verschiedene Journalisten übertriebene Verbindungen zu einer Kultur von männerdominierter Polygamie zu ziehen, die Elizabeth daran gehindert oder psychologisch unfähig gemacht habe, zu versuchen, ihren Kidnappern zu entfliehen.[6] Diese Reporter zeigen mangelnde journalistische Integrität, indem sie nur Interviews mit Frauen aus der Randzone des Mormonismus zitierten, entweder von enttäuschten mormonischen Feministinnen oder aus der Minderheit der fundamentalistischen Polygamisten, die mit der offiziellen Kirche keine Verbindung haben. Erst Ende Juli 2004 verband Bill O’Reilly von Fox News die Entführung von Elizabeth Smart mit dem kürzlichen Verschwinden von Lori Hacking: „Salt Lake City bekommt einen tollen Ruf…. Frauen und Mädchen verschwinden… es ist sehr seltsam.”[7] Während diese Berichte die Wünsche der Leser nach antimormonischen Sensationen befriedigen, tragen sie nicht zu einem vollständigen Bild der Erfahrungen praktizierender und gläubiger Mormonenfrauen bei.

Negative Wahrnehmungen mormonischer Frauen sind in den letzten Jahren sogar noch deutlicher zu Tage getreten, da das Bewusstsein von Feministinnen der zweiten Welle geschlechtsbezogenen Angelegenheiten in der Kirche größere Aufmerksamkeit gebracht hat. Besonders seit den siebziger Jahren haben sich Meinungsverschiedenheiten über die Verabschiedung des Equal Right Amandments, Ausschluss von Frauen von Ordinationen im Priestertum, Gebete zur himmlischen Mutter und Frauen, die außer Haus arbeiten. Je mehr andere Religionen bestrebt sind, ihre traditionellen Patriarchate zu reformieren, um weibliche Führerschaft und sogar Ordination einzuschließen, stellen moderne Kritiker in Frage, wie mormonische Frauen freiwillig an einer patriarchalischen Religion teilhaben können, die sie von Priestertumsordination und Führerschaft ausschließt. Viele Untersuchungen über den Status der mormonischen Frauen haben die weiblichen Erfahrungen durch die Brille einer Opferrolle und einer Reduzierung zum Objekt betrachtet.

Und sind die Fehlwahrnehmungen gerechtfertigt? Seit den frühesten Tagen der Kirche stellten mormonische Frauen für Außenstehende einen großen Widerspruch dar. Auf der einen Seite ließen Polygamie und patriarachalische Führung die Frauen als entrechtete Objekte männlicher Macht erscheinen, auf der anderen Seite hatten HLT-Frauen früh Zugang zum Wahlrecht, zu Heilberufen, religiösen Zeremonien, autonomer Führung in der Frauenhilfsvereinigung und Zugang zur Gemeinschaftserziehung in einer Zeit, als ein Großteil der Nation immer noch darum rang, diese Ideen zu akzeptieren. Die Widersprüche in den Erfahrungen der mormonischen Frauen quälen Feministinnen – sowohl innerhalb als auch außerhalb der Kirche – Religionskritikerinnen, Gelehrte und selbst mormonische Frauen, heute noch immer .[8]

Heutige mormonische Frauen versuchen, ihren Glauben an eine traditionelle Religion im Gleichgewicht zu halten, während sie auf steigenden Druck des Geschlechtsbewusstseins und den Änderungen reagieren, die die moderne Welt verlangt, und sich daran anpassen. Vielleicht beschreibt Valerie Hudson dieses Dilemma am besten, wenn sie sich auf die Aussage von Präsident Hinckley vom Juli 1997 bezieht: „Jeder Mann hat die Pflicht, seine Frau als Tochter Gottes zu betrachten, als eine Tochter die ihm gleich ist, mit der er Seite an Seite wandelt.”

Trotz der Klarheit dieser Lehre von unserem Propheten und von unseren Führern, sind in unseren Gemeinschaften Praktiken und Glaubenssätze zu finden, die nicht leicht mit der Lehre in Einklang gebracht werden können, dass Gott kein Anseher der Person oder des Geschlechtes ist. Kritiker unserer Kirche sehen eine Vortäuschung von Geschlechtsgleichheit und behaupten, unsere Religion diskriminiere die Frauen. Gläubige hingegen wenden sich vehement gegen diese Kritik und vertrauen dem Propheten, wenn er die Gleichheit von Männern und Frauen vor Gott verkündet. Und doch stellen Ungläubige Fragen, von denen Gläubige finden, dass sie schwierig zu beantworten sind: Wie kann man die Gleichheit der Geschlechter im Evangelium mit dem Eindruck vereinbaren, dass Männer wegen ihrer Ordination im Priestertums mehr Macht zu haben scheinen als Frauen? Wie kann man die frühe Kirchenpraxis der Vielehe mit gleicher Wertschätzung von Männern und Frauen vereinbaren? Warum scheinen heilige Schriften nur von Männern zu handeln, mit wenig oder keinem Bezug zu Frauen? Warum wird von uns verlangt, eine patriarchalische Ordnung zu leben, und was bedeutet das für diejenigen ewigen Wesen, die wegen ihres Geschlechtes niemals Patriarchen sein werden? Wird sich die hier, in der gefallenen Sterblichkeit erfahrene Ungleichheit in die Ewigkeit fortsetzen? Was ist die Rolle der Frauen in Zion und im celestialen Reich? Wie stehen Männer und Frauen vor Gott da?[9]

Hudsons Fragen erhellen ein bedeutsames dualistisches Problem für HLT-Frauen. Zum einen besteht die ständige Notwendigkeit, sich wegen ihres Platzes in der Kirche gegen die Kritik von Außenstehenden zu verteidigen, zum andern gilt es, ein größeres Geschlechtsbewusstsein und Fortschritt innerhalb ihrer eigenen Kultur zu erreichen, insbesondere dort, wo einige unrechtschaffene Traditionen und Praktiken Geschlechtsungleichheit fortführen.

In Betrachtung dieses zweifachen Konfliktes mormonischer Frauen hat Cheryl Preston, Professorin für Rechtswissenschaft an der BYU, einen brauchbaren Vergleich zu Frauen in anderen „traditionellen” oder patriarchalischen Religionen gezogen, einschließlich des Islam, Katholizismus, Judentum und protestantischer Christenheit, die von weltlichen Feministinnen ebenfalls Druck erfahren haben, ihre Religionen radikal zu reformieren oder sie ganz abzulehnen. Auf die Kritik von Außenstehenden, religiöse Frauen seien unterdrückt, erwiderte Preston: „Solche Kritik … spricht die Breite und Tiefe meiner Erfahrungen nicht an.” Außerdem ist das Bezugssystem säkularer Feministinnen nicht geeignet zu verstehen, wie Frauen in traditionellen Religionen ihre eigene Befreiung und geistige Geschlechtergleichheit betrachten. Preston merkt an, dass, obwohl es Einzelne geben mag, die „im Namen der Religion Macht missbrauchen…”, das gewiss nicht bedeutet, dass die Religion selbst oder ihre Mitglieder im allgemeinen sexistisch sind oder dass deshalb irgendeine denkende Frau vom Mormonismus abgestoßen würde. Bin ich weniger feministisch, weil ich tief religiös und dieser traditionellen, konservativ organisierten Religion verpflichtet bin?[10]

Als Reaktion auf die immer schärferen Diskussionen über Frauen in der Religion, hat Preston vorgeschlagen, wie „amerikanische weltliche Feministinnen, als Außenstehende anderer Religionen, Länder und Kulturen, Frauen in ihrem Streben nach Verantwortung und Respekt ohne Arroganz und Gefühllosigkeit helfen könnten.” Weiterhin warnt Preston säkulare Feministinnen die „uralten Fallen der Arroganz, des Rassismus, des Imperialismus und des Materialismus” zu vermeiden.[11] Mit anderen Worten, viele mormonische Frauen sind oft frustriert darüber, dass Außenstehende versuchen, sie in die vereinfachten Schubladen „traditionell”, „zum Schweigen gebracht”, „unterdrückt” oder „himmlisch” zu stecken, ohne wirklich die Vielfalt weiblicher Erfahrungen innerhalb der HLT Theologie und Kultur zu kennen und sie zu verstehen. Aus Sicht der mormonischen Frauen mündet diese Frustration in der von Herzen kommenden und leidenschaftlichen Bitte: „Hört damit auf, uns zu sagen, wir seien unterdrückt. Versucht stattdessen, uns als Frauen großer Verschiedenheit zu verstehen.” Die moslemische Gelehrte Riffat Hassan brachte in einem Gespräch mit der BYU Professorin Donna Lee Bowen eine ähnliche Frustration für sowohl moslemische als auch für mormonische Frauen zum Ausdruck:

Sie sagen immer und immer wieder, diese moslemischen Frauen seien so unterdrückt. Ich sage: „Wessen Wahrnehmung ist das? Eure oder ihre eigene Wahrnehmung? Nehmen sie sich selbst als unterdrückt wahr?” Sie würden auch zu Ihnen, Donna Lee, sagen, mormonische Frauen seien sehr unterdrückt. Aber wessen Wahrnehmung ist das? Das ist es, was wir fragen müssen. Wenn eine Frau damit glücklich und erfüllt ist, was immer sie auch macht, haben dann Leute außerhalb dieser Tradition das Recht, über sie zu urteilen, ihr zu sagen, sie sei unterdrückt und ihr das Gefühl zu vermitteln, minderwertig zu sein?[12] Wie andere religiöse Frauen finden mormonische Frauen immer wieder einen Widerspruch darin, was Riffat Hassan „die Kluft zwischen Theorie und Praxis” nennt, was es zeitweilig schwierig macht, Gleichberechtigung der Geschlechter in ihrer Religion zu finden, insbesondere, wenn Schriften, Lehre und kulturelle Praxis auf eine Hierarchie der Geschlechter innerhalb dieser religiösen Tradition hindeuten.[13] Dennoch suchen mormonische Frauen immer noch nach Wegen, ihre geschlechtsbezogenen Erfahrungen innerhalb ihrer etablierten Institution auszuhandeln. Natürlich lehnen sie jeglichen äußeren Druck ab, ihre Religion völlig zu verwerfen, denn “wenn die feministische Botschaft in strenger Polarität zwischen Feminismus und traditioneller Religion positioniert wird und Frauen dazu veranlasst zu denken, sie hätten zwischen den beiden zu entscheiden, dann wählen viele Frauen der Welt ihre Religion.” Hier zieht Preston einen brauchbaren Vergleich mit moslemischen Frauen. Sie zitiert die moslemische Feministin Azizah al-Hibri: “Die Mehrheit der muslimischen Frauen, die ihrer Religion zugetan sind, werden nicht durch eine weltliche Anschauung befreit, die ihnen von außen aufgedrängt wird.” Die Feministin Farida Shaheed spricht sich auch dagegen aus, moslemische Frauen dazu zu veranlassen, die Grundlage ihres Glaubens zu verwerfen: „Eine Frauenbewegung muss als in der kulturellen Wirklichkeit der Gesellschaft verwurzelt angesehen werden, in welcher sie wirkt… Diskriminierenden Gesetzen, die durch den Islam geheiligt sind, kann man nicht mit Argumenten wirksam entgegentreten, die den Islam leugnen oder verwerfen”[14]

So wird die Ablehnung des religiösen Hintergrundes einer Frau nur Distanz und Entzweiung schaffen. „Eine Frau, die praktizierendes Mitglied einer religiösen Institution ist, wird unweigerlich zögern, von jemandem Rat anzunehmen, die ihr Wertesystem und ihre Bindung daran nicht versteht.”[15]

Dieses Papier ist eine zugegebenermaßen apologetische Antwort auf die Frage der sogenannten Unterdrückung von mormonischen Frauen. Aber es ist keineswegs eine simplifizierte Antwort an die, die ernsthaft mit wahrer und wahrgenommener Geschlechterungleichheit in ihrer Kirchenerfahrung zu kämpfen hatten, besonders in Bezug auf Patriarchat und Priestertum, Polygamie, die Unklarheit über mormonische weibliche Autorität und Diktate über die traditionelle häusliche Rolle der Frau. Viele gewissenhafte Frauen dürften wohl mit Valerie Hudson mitfühlen, einer aktiven mormonischen Frau, Mutter und Professorin an der BYU, die ihren eigenen Geschlechterkampf erfuhr, als sie „fast eineinhalb Jahre herumlief, als sei die Haut ihres Körpers mit Sandpapier blutig geschürft worden.” Dinge, die sie vorher niemals bemerkt hatte – sogar Kleinigkeiten – verursachten ihr Seelenpein.”[16] Ich empfinde Bedauern über das Jammern einiger mormonischer Feministinnen, von denen sich einige der Kirche abgewandt haben und/oder ausgeschlossen wurden, die feststellten: „Der Kampf für die Gleichberechtigung der Frau in der Mormonenkirche ist vorbei. Unsere Anstrengungen, die Institution zu ändern sind fast fruchtlos geblieben. Wir haben nicht das Geringste erreicht, ja der offizielle Status der Frauen in der Kirche ist jetzt schlechter als in den Sechziger und in den frühen Siebziger Jahren. Wir haben keine Hoffnung mehr.”[17] Obwohl ich diese Haltung als Reaktion nicht teile, anerkenne ich den Schmerz, den sie bei dem Versuch durchlebten die Ungerechtigkeit auszugleichen, sowohl die wirkliche als auch die empfundene.

Ich feiere auch mit der Vielzahl mormonischer Frauen, die Grund finden, sich über ihren Status als Frauen von Geistigkeit, familiärer Stärke, Reinheit und Führerschaft in der Kirche, in der Bildung und in der Welt zu freuen. Wir finden Freude in der befähigenden persönlichen Offenbarung, die in den Lehren unserer Theologie verheißen wird, und wir freuen uns an den Worten unserer Führerinnen wie Ardeth Kapp, Sheri Dew, Chieko Okasaki, Marie Hafen, Patricia Holland, Elaine Jack und anderen, die uns an die unermessliche Macht erinnert haben, die wir als Frauen von geistiger Stärke in einer Welt von Konflikten und moralischem Zerfall haben. Darüber hinaus werden Mormonen oft von Jill Mulvay Derr an die Fähigkeiten vermittelnde und historische Schwesternschaft der Frauenhilfsvereinigung erinnert, trotz der fortwährenden historischen Diskussionen über die Frage weiblicher Vollmacht in der ursprünglichen Gründung der Organisation.[18] Das gegenwärtige Interesse an der Stellung der mormonischen Frauen wird durch die reiche Anzahl von Publikationen bewiesen, die sich mit der Geschichte der mormonischen Frauen, der Geschichte der Frauenhilfsvereinigung, Biografien bedeutender weiblicher Mormonenpersönlichkeiten, mit Missionsarbeit der Schwestern, Polygamie, dem Wesen Evas, geistigen Fragen von Frauen, soziologischen Studien und für mormonische Frauen wichtigen Themen wie Arbeit, Familie und Erziehung beschäftigen. Zusätzlich spiegelt die jährliche Frauenkonferenz der BYU und Publikationen wie der Exponent II fortgesetztes Interesse daran wider, Themen aufzugreifen, die mormonischen Frauen wichtig sind.

Vielleicht das beste Beispiel für die sehr unterschiedlichen Interpretationen, die Frauen in der Kirche von ihrer Position innerhalb der Kirche haben, ist die redaktionelle Schlacht, die im Herbst 2000 im Boston Globe stattfand. Die Feministinnen Courtney Black und Maxine Hanks reagierten auf Präsident Hinckleys Feststellung: „Ich habe unter unseren Frauen keine Beschwerden gefunden. Ich bin sicher, es gibt einige, eine Handvoll irgendwo, die aus dem einen oder anderen Grund enttäuscht sind, aber ich habe nie einen Beweis dafür gesehen.” Die gedruckte Erwiderung von Hanks und Black enthielt die Unterschriften von über fünfzig mormonischen Frauen und die Erklärung: „Bei allem Respekt gegenüber unserem 90-jährigen Kirchenführer, wir finden seine Worte unfassbar angesichts der Wirklichkeit…So schreiben wir um eine Fehlmeinung zu korrigieren, die wiederholt von Kirchenführern in den Medien verbreitet wird. Mormonische Frauen sind nicht zufrieden, wir haben Beschwerden.” Kurz nach diesem Artikel bot die mormonische Feministin Elizabeth Dionne eine Widerlegung der Aussage von Hanks und Black: „wenn man bedenkt, dass die Mitgliedschaft der Kirche weltweit 11 Millionen übersteigt, sind 50 Unterschriften ‘aus der ganzen Welt’ ein klägliches Zeichen der Unterstützung.” Weiterhin brachte Dionne zum Ausdruck, sie wäre „sehr schockiert, wenn mehr als 50 mormonische Frauen den Sichtweisen und Methoden von Hanks und Black wohlwollend gegenüber stünden.” Stattdessen betrachtet Dionne die institutionelle Kirche als eine inhärent „feministische Organisation”, die, insbesondere für Frauen in der internationalen Kirche, „bedeutet, dass Männern beigebracht wird, mit dem Trinken aufzuhören, arbeitsam zu werden und ihre Frauen und Kinder mit Liebe und Respekt zu behandeln.” Zudem verschafft die Kirche Mädchen im Teenageralter Befreiung, indem sie „eine unterstützende Gemeinschaft schafft, die sie vor sexuellem Raub schützt, bis sie die Reife haben, selbstverwirklichende Entscheidungen zu treffen.”[19]

Wie kann man angesichts solch extremer Divergenz zwischen den Reaktionen mormonischer Feministinnen auf geschlechtsbezogene Unterdrückung der Anschuldigung außenstehender Kritiker begegnen, mormonische Frauen seien unterdrückt? Antworten sollten Frauen nicht in zwei Lager teilen, der „glaubenstreuen Frauen”, die ihre vorgeschriebene Rolle ohne Fragen annehmen, und den „abgefallenen Feministinnen”, die das Fundament kirchlicher Vollmacht und Priestertumsordinierung in Frage stellen. Stattdessen ziehe ich es vor, mich dem Ganzen als einem Dialog zwischen Frauen zu nähern, jede mit individueller Verhandlungsmethode, Annahme oder Ablehnung, geistiger Definition, und natürlich Feminismus. Wie Dionne bemerkt: „Feminismus liegt im Auge des Betrachters… Niemand hat das Recht zu diktieren, welche Form Feminismus für irgend eine Person oder eine Organisation anzunehmen hat, solange Frauen als einzelne oder innerhalb der Organisation das Gefühl haben, ein solcher Feminismus entspricht ihren Bedürfnissen und fördert ihr Wachstum als Frauen.”[20] Und während einige Frauen sich dafür entschieden haben, die Kirche ganz zu verlassen, haben andere sich dafür entschieden, ihre Rolle als Frau, so wie sie die Kirche festgelegt hat, anzunehmen und zu feiern, indem sie sich mehr auf glaubensvolle Verhandlung als auf Unzufriedenheit stützen.

Diese Studie wird nicht nur auf Fehlwahrnehmungen über mormonische Frauen von außerhalb der Kirche reagieren, sie könnte auch der großen Anzahl derer helfen, die „gute, glaubenstreue HLT-Frauen sind, die irgendwo ein gewisses Maß an Schmerz fühlen, weil sie nicht immer eine klare Vorstellung davon haben, wie sie gleichwertig neben Männern in der Kirche und in der Ewigkeit dastehen können.”[21] So konzentriert sich die grundlegende Frage dieser Arbeit darauf: Werden mormonische Frauen durch die Lehren und die institutionellen Strukturen der Kirche Jesu Christi der Heiligen der Letzten Tage unterdrückt? Wie können intelligente und gebildete Frauen die Teilnahme in einer männlich geführten Religion mit sich vereinbaren?

Mormonische Gelehrte haben diese Fragen schon von den verschiedensten Gesichtspunkten aus angesprochen, einschließlich Priestertumsführung, Tempeldienst, Polygamie, Missionsarbeit, Fragen über die himmlische Mutter und die Natur Evas, Familienplanung und Geburtenkontrolle, Spaltungen, die durch die ERA-Diskussion verursacht wurden, und der Zweck höherer Bildung für Frauen in der Kirche.[22] Da ich mich nicht mit allen diesen Gebieten befassen kann, biete ich einige grundlegende Kategorien der Überlegung und der Antwort mit Hilfe einiger nützlicher Alliterationen: Prozac, Polygamie, Priestertum, Patriarchat und Frieden.

Prozak — Geistige Gesundheit und die Selbstwahrnehmung mormonischer Frauen

In Beantwortung der Frage der Unterdrückung ist es nötig, das meist verwendete Klischee zu untersuchen und dieses dann mit dem eigenen Gefühl der Zufriedenheit der mormonischen Frauen zu vergleichen. Eine oft zitierte Studie aus dem Jahr 1994 behauptet, dass Utah den höchsten Pro- Kopf-Verbauch von Prozac® in den USA habe.[23] Da in Utah überwiegend HLT leben, behauptet die Studie, dass Religion eine Rolle bei den Depressionen der Frauen in Utah und ihrem Gebrauch von Antidepressiva spielen müsse. Kritiker der Kirche sind rasch bei der Hand, die sensationsheischenden und problematischen Schlüsse als Beweis dafür zu zitieren, dass mormonische Frauen unter der Belastung von Patriarchat, frühen Eheschließungen, ständigen Schwangerschaften und der schweigenden Akzeptanz männlicher Vorherrschaft litten. Zudem ermöglichte das Internet die fortgesetzte Verbreitung dieser Studie, die somit zu einem populären Bestandteil von Sites über geistige Gesundheit, Antimormonen Sites, Messageboards und Chatrooms wurde. Eine weitverbreitete Studie von Kent Ponder, Ph.D., bietet mitfühlende Ratschläge für mormonische Therapeuten bezüglich der für HLT-Frauen spezifischen Depressionen, doch Ponder wiederholt immer noch die Statistiken bezüglich Frauen in Utah und den Gebrauch von Prozac.[24] Was diesen wiederholten Prozac-Studien nicht zu zeigen gelang, sind die komplexen Faktoren, die den Gebrauch von Prozac und von anderen Antidepressiva beeinflussen können. Das schließt den sozio-ökonomischen Status ein, das Bildungsniveau, die Anzahl der Kinder, genetische Faktoren, die eine Veranlagung für Depressionen verursachen, Religiösität oder Unreligiösität (sogar bei mormonischen Frauen, die in die Kirche geboren sind und nicht praktizieren), Beratungsdienste, die die Medikation begleiten sowie die Anzahl Männer, die ebenfalls eine Medikamentenbehandlung und Beratung brauchen. Außerdem kann der erhöhte Verbrauch von Prozac daher kommen, dass Kirchenführer das Problem stärker wahrnehmen und die Mitglieder ermutigen, professionelle Therapie und Medikamentenbehandlung zu erhalten. Schließlich kann die Abstinenz der Mormonen von Suchtmitteln diejenigen, die an Depressionen leiden, dazu veranlassen, berechtigtere Formen der Hilfe zu suchen.

Als ich dieses Thema untersuchte, besuchte ich ein Message Board für mormonische Frauen unter Antidepressiva-Behandlung. Von 64 Beiträgen nannten nur drei das Geschlecht als wesentlich bestimmend für die psychische Gesundheit der Teilnehmerin; stattdessen verwahrten sich die meisten Frauen gegen die Behauptung, ihre Zugehörigkeit zur mormonischen Religion verstärke ihre Depressionen. Eine Frau führte an: „Ich glaube, eine Depression, eine Angst oder eine sonstige psychsische Störung macht uns nicht zu schwachen Frauen. Es wurden zahllose Forschungen unternommen, die zeigen, dass wir einfach ein chemisches Ungleichgewicht in unserem Gehirn haben. Diese zeigen auch, dass das überwiegend genetisch bedingt ist.” Eine weitere schrieb dem Verzicht auf Alkohol und Kaffee zu, dass mormonische Frauen ihre Depressionen durch Medikamente und Therapie behandeln lassen müssen: „HLT-Frauen ERLEBEN eine Depression intensiver, weil sie nicht ausgehen und sich betrinken, um ihre Qual zu überdecken. Ein weiteres Beispiel ist, dass sie am Vormittag keinen Kaffee trinken, um ihre Erschöpfung, die oft mit einer Depression verbunden ist, zu vermindern.” Statt sich mit sogenannter geschlechtspezifischer Unterdrückung aufzuhalten, konzentrieren sich Messageboardteilnehmer auf Erkenntnisse über Medikamentengebrauch, Hormonstörungen, genetische Veranlagung, nicht geschlechtsspezifische Erfahrungen, die allen gemeinsam sind, die Antidepressiva benutzen, Schwierigkeiten mit Stress fertig zu werden und ein Bedürfnis nach mehr Verständnis und Beachtung durch diejenigen, die nicht an Depressionen leiden.[25] Außerdem hat die Tatsache von steigendem Gebrauch von Antidepresseva durch Männer innerhalb und außerhalb der HLT-Kirche die Aufmerksamkeit auf Depressionen als nicht geschlechtsspezifische Angelegenheit gelenkt.

Seit 1994 haben viele Soziologen und Historiker versucht, auf die Prozac-Studie mit quantitativen und qualitativen Untersuchungen über Zufriedenheit und psychischer Gesundheit von mormonischen Frauen zu reagieren. Obwohl schwierig zu quantifizieren, ist die qualitative Forschung über die Zufriedenheit von mormonischen Frauen nützlich, das Vorurteil in Frage zu stellen. Insbesondere die Soziologinnen Sherrie Mills Johnson und Marie Cornwall sind direkt die Fehlwahrnehmungen über mormonische Frauen und Depressionen angegangen. Cornwalls fruchtbare Studien zeigten, dass die Frage der Lebenserfüllung von mormonischen Frauen viel komplexer ist als die stereotype Darstellung als unterwürfige und entrechtete Frau.[26] In jüngster Zeit hat die Studie von Johnson 2004 festgestellt, dass „die Wahrscheinlichkeit für Depressionen bei HLT-Frauen geringer sei als bei amerikanischen Frauen im Allgemeinen und dass im Hinblick auf ihre generelle Zufriedenheit keine bemerkenswerten Unterschiede zu anderen Frauen in den USA bestünden.”[27] Beim Vergleich einer Umfrage unter mehr als 3000 Nicht-HLT-Frauen aus den Jahren 1992-1994 mit zwei landesweiten Umfragen unter mehr als 2000 HLT-Frauen, konnte Johnson mit Erfolg Lebenserfüllung, Zufriedenheit, und das Ausmaß an Depressionen und Selbstwertgefühl gegenüberstellen. Im Hinblick auf Kriterien der Lebenserfüllung wie Wohnverhältnisse, Arbeit, Freundschaft, Gesundheit, Familienleben und finanzielle Lage, „gab es keinen statistisch signifikanten Unterschied.” Und weiter, obwohl „die traditionelle Rolle der Frau in Verbindung mit Ehe und Haushaltsführung lange Zeit als eine der Ursachen für die behauptete Depression genannt wurde, waren dennoch die Frauen landesweit viermal häufiger unzufrieden mit ihrer Arbeit als mormonische Frauen.”[28]

Obwohl mormonische Frauen beim Selbstwertgefühl 10 % niedriger lagen, nahm Johnson an, dass dies „die höheren Normen widerspiegeln könnte, die von der Kirche unterstützt werden.” Dennoch gaben HLT-Frauen an, nur einmal pro Woche an allgemeinen Depressionssymptomen zu leiden, wogegen Nicht-HLT-Frauen Depressionssymptome an „1,5 Tagen pro Woche” erlebten. Weiterhin behaupteten 62% der zurückgekehrten Missionarinnen und 52% der Frauen, die nicht auf Mission waren, sie hätten eine glückliche Ehe, im Gegensatz zu nur 38% unter Nicht-HLT-Frauen. Obwohl diese Ergebnisse „die Beschreibung von HLT-Frauen als depressiver als andere” wesentlich ändern sollten, „geht die Diskussion darüber weiter, warum der Verkauf von Antidepressiva in Utah hoch ist”. Nach Johnson „wurde bis heute kein schlüssiger Beweis dafür erbracht, dass HLT-Frauen depressiver sind als andere Frauen oder mehr Antidepressiva nehmen.” Stattdessen stellt Johnson fest, „das bedeutendste Ergebnis ihrer Studie sei, dass stärkere Religiosität mit einer besseren Lebenserfüllung und einer besseren psychischen Gesundheit verbunden sind.”[29] Das wird von anderen Religionssoziologen bestätigt, die „eine Verbindung zwischen praktizierter Religion und besserer psychischer Gesundheit und verminderter krimineller Aktivität bei Jugendlichen” sehen.[30]

Stace Hucks Christianson und Janiece Johnson haben außerdem die wertvollen Verbindungen zwischen Religiosität und Zufriedenheit untersucht. Johnson erstellte eine e-Mail Umfrage und erhielt Rückmeldungen von über 750 Frauen von verschiedenem Alter, Bildungsgrad und Stand über Zufriedenheit und Religiosität. Auf einer Skala von 1 bis 10 mit 10 als „höchstem Grad der Zufriedenheit” war der Durchschnitt bei 8,7. „Nur 50 Frauen bewerteten ihre Zufriedenheit zwischen 1 und 5 und 724 zwischen 6 und 10.”[31] Johnson untersuchte dann die verschiedenen schriftlichen Reaktionen der Frauen, die ihre numerische Bewertung begleiteten und entdeckte ähnliche Ergebnisse wie Stace Christianson 1997in ihrer Dissertation über mormonische Frauen und ihre Ermächtigung.[32] Sowohl Johnson als auch Christianson ermittelten, dass mormonische Frauen, die das Gefühl haben, etwas zu sagen zu haben, mit Erfolg durch Verhandlungen ein starkes Gefühl des Wohlbefindens und der Zufriedenheit erreicht haben, sogar innerhalb der Struktur einer patriarchalischen Religion.[33] Frauen in beiden Studien drückten ihre Befriedigung darüber aus, dass sie zu einer Religion gehören, die „traditionelle weibliche Wesenszüge und Erfahrungen” wertschätzt, was „allgemein im Gegensatz zu ihrer Wahrnehmung der Welt außerhalb der Kirche stand.”[34] Besonders bekehrte Frauen fühlten einen großen Gegensatz zwischen ihrem Selbstwertgefühl vor der Bekehrung und einem stärken Bewusstsein von persönlichem Wert und Ansehen infolge ihrer Bekehrung. Eine Bekehrte merkte an:

Seitdem ich mich im Alter von 24 Jahren der Kirche angeschlossen habe, habe ich ein Verständnis meiner wahren Möglichkeiten erlangt, sowie für meine Berufung im Leben als Ehefrau und Mutter, als eine Tochter Gottes. So konnte ich den Gedanken hinter mir lassen, eine Frau sei solange wertlos, wie sie nicht mit einem Mann in der Welt der Wirtschaft im Wettbewerb stehe. Für mich war das sehr befreiend und befriedigend. Wo ich bin und was ich jetzt tue fühlt sich richtig an. Ich empfinde auch eine Gleichwertigkeit innerhalb der Kirche, die ich außerhalb der Kirche nicht empfand.[35]

Viele Frauen erwähnten besseren Zugang zu spiritueller Macht, Gelegenheiten zu dienen sowie Entwicklung und Wachstum, das mit Kirchenberufungen kam. Andere empfanden die höhere Wertschätzung der Mutterschaft als besonders aufbauend, da mormonische Frauen „eine Unterbewertung der Mutterschaft durch die Gesellschaft insgesamt” wahrnehmen, „während die Kirche die Bedeutung der Mutterrolle anerkennt.” Als stärkend und aufbauend schließlich bezeichneten die meisten Frauen den Glauben und das Wissen um ihren göttlichen Zweck wie auch den Umstand, „belehrt und mir selbst bewusst zu werden, wahrhaftig eine Tochter Gottes zu sein.”[36]

Die Dissertation von Christianson beschreibt Befunde, die denen von Johnson im Hinblick auf das Streben von Frauen nach erweiterten Befugnissen innerhalb einer patriarchalischen Religion ähnlich sind. Sie stellte die folgende Hypothese auf:

Innerhalb jeder patriarchalischen Religion hat die Anwesenheit von Frauen, die nach mehr Macht und Befugnissen streben, ein gewaltiges Konfliktpotential. Doch ich stelle die Hypothese auf, dass es innerhalb dieser Ordnung Frauen gibt, die sich gerade wegen des Wertes ermächtigt fühlen, den die Kirche traditionellen weiblichen Eigenschaften zumisst, und wegen der Verbundenheit, die jene HLT-Frauen mit anderen HLT-Frauen, ihren Kirchenführern und Familienmitgliedern empfinden.

Mit anderen Worten, mormonische Frauen fühlen sich umso mehr gestärkt in einer religiösen Kultur, die Weiblichkeit und Mutterschaft begrüßt, da sie wahrnehmen, wie die äußere Welt diese Züge von Frauen mehr und mehr ablehnt. Christianson hat weiter untersucht, wie sich mormonische Frauen Gehör verschafft haben, sogar in einer männlich geführten Religion.

Die Tatsache, dass einige Frauen in der Lage waren, innerhalb des patriarchalischen Systems Stärkung zu erfahren, führt zu mehreren Schlüssen. Erstens untergräbt es die übliche Sicht, dass ein Patriarchat an sich zerstörerisch und nur zu Unterdrückung fähig sei. Sie liefert auch ein komplexeres Bild von der Gesellschaft, die ein Patriarchat schafft. Im Leben jener Frauen, deren marginaler Status sie zu Opfern des Systems machen sollte, können es gerade die Wesenszüge des Patriarchates sein, die ihre Stärkung gefördert haben.[37]

Die Studie von Christianson teilt die Erfahrungen von Frauen in drei wichtige Kategorien ein: Diejenigen, die eine „Ermächtigung erfahren” hatten, diejenigen, die sich „nicht ermächtigt” fühlten, und diejenigen, die „im Begriff waren, eine Ermächtigung zu erfahren”. 24 % der Befragten aller drei Gruppen hatten „Erfahrungen mit Depressionen” gemacht und professionelle Hilfe gesucht.”[38] Die für Christenson bedeutendste Gruppe schloss die Mehrheit jener Frauen ein, die gerade dabei waren, eine Ermächtigung zu erfahren waren oder die sich durch persönlichen Glauben, persönliche Offenbarung sowie ihre Beziehungen zu Familienmitgliedern und Kirchenführern eine Ermächtigung erarbeiteten. Christianson nennt verschieden Faktoren, die das Gefühl für Stärkung bei Frauen beeinflussten, darunter lebensverändernde Erfahrungen, persönliche Glaubenssysteme im Hinblick auf persönlichen Fortschritt und Glauben an Gott — sowie die Fähigkeit, persönliche Glaubenssysteme zu hinterfragen, wenn sie der eigenen Erfahrung nicht entsprechen — die Bedeutung persönlicher Offenbarung, und schließlich das Aushandeln der eigenen Stärkung durch Beziehungen, sowohl in familiärer als auch in kirchlicher Hinsicht. Andere Faktoren umfassten den Bildungsgrad, die Kenntnis der Lehre, den Status zurückgekehrter Missionarinnen, Arbeitserfahrungen, Erfahrungen in Positionen der Kirchenführung und Lebensalter, „denn je jünger eine Frau ist, umso ermächtigter wird sie sich fühlen, da ihre Kultur Erfahrungen von Frauen würdigt … (und) sie dementsprechend mit den Fragen und Antworten früherer Frauen – Generationen herangewachsen sein wird, die traditionelle geschlechtsspezifische Ansichten in Frage gestellt haben.”[39]

Als Ergebnis dieser qualitativen Studien bleibt festzuhalten, dass Mormonen- Frauen keineswegs stärker an Depressionen leiden als andere Frauen landesweit. Keine Studie hat mit Erfolg bewiesen, dass Mormonen- Frauen einen höheren Gebrauch von Antidepressiva aufweisen als andere. Jegliche Einschätzung der Lebenszufriedenheit muss eine monolithische Darstellung der sogenannten Neigung mormonischer Frauen zu Depressionen zurückweisen und stattdessen unterschiedliche Faktoren wie Alter, Bildung, Erbanlagen und Zugangsmöglichkeiten zu Therapie und Selbsthilfegruppen berücksichtigen. Wie Frauen in anderen patriarchalischen Religionen, die Glück und Zufriedenheit aufgrund ihrer Beziehung zu Gott und des Bewusstseins ihrer göttlichen Bestimmung erleben, haben auch mormonische Frauen „Trost, Inspiration, Zuwendung, Stütze und geistiges Wachstum gefunden.”[40]

Polygamie und ihr Erbe

Polygamie bleibt eines der gegensätzlichsten Themen rund um die Geschichte der HLT Kirche und die Stellung von mormonischen Frauen innerhalb dieser Religionskultur. Trotz aller Versuche der Kirchenführerschaft, die Kirche von ihrer polygamen Vergangenheit zu distanzieren, bleibt das geschichtliche Gedächtnis von Außenseitern in diesem Punkt bemerkenswert scharf und hartnäckig. Was vielleicht die Kirche am meisten plagt, ist, dass sie fortgesetzt mit moderner Polygamie in Verbindung gebracht wird – von Journalisten, Historikern, Feministinnen und Dokumentarfilmern. Hinzu kommt die fortdauernde Praktizierung der Polygamie durch sogenannte „Fundamentalisten” oder Randgruppen in Utah und dem ganzen amerikanischen Westen, die dem Vermächtnis der Polygamie des 19. Jahrhunderts an das Hauptkirchenvolk in Utah größere Aufmerksamkeit verschafft. Dieser Punkt verlangt nach eingehender Untersuchung zweier Fragen: Erstens, wie konnte die Kirche etwas praktizieren, das von der Außenwelt als für Frauen so erniedrigend angesehen wird? Zweitens, warum wendet die vorwiegend mormonische politische Führerschaft in Utah derzeit den Blick ab, wenn es um die Durchsetzung der Anti-Polygamie-Gesetze Utahs geht?

Historische Polygamie

Viele Historiker trachteten danach, über Reduktionsversuche und Klischees hinaus zu gehen, indem sie die Komplexität der polygamen Praktiken der Kirche des 19. Jahrhunderts untersuchten. Zur großen Enttäuschung von Beobachtern damals und heute, „gab es, entgegen populärer Vorstellungen des 19. Jahrhunderts, den mormonischen, von einem lasziven Mann mit hyperaktiver Libido beherrschten Harem nicht.” Historische Forschung hat recht erfolgreich viele der Fehlvorstellungen, Vorurteile und Realitäten der Polygamie im 19. Jahrhundert aufgedeckt.[41] Wenngleich einige mormonische Gläubige bestürzt sein dürften über das Ausmaß an Unzufriedenheit und Unglückseligkeit, das mormonische Frauen insgeheim zugaben, so gibt es doch viele Kritiker der Mormonen, die gleichermaßen enttäuscht sind über die Lebensfreude, die politische und finanzielle Unabhängigkeit und die innere Verbundenheit der „Schwester-Ehefrauen”. Damals wie heute war „das Bild grenzenloser Begierde weitgehend eine Schöpfung von Reisenden, die nach Salt Lake City kamen und mehr am sensationslüsternen Publikum zu Hause interessiert waren, als daran, die Mehrehe genau darzustellen.”[42] Da die Polygamie dafür vorgesehen war „die eigene Gattung rechtschaffen und leidenschaftslos fortzupflanzen, erwies sich die Vielehe als eher eintönige Lebensweise, verglichen mit den vor Sensationsgier triefenden, erdichteten Geschichten, die ein skandalhungriger Medienmarkt im Osten forderte.” Sogar die Reporterin Rebecca Johnson gab 2003 ihre Enttäuschung zu, als sie die Frauen des Polygamisten, die sie für einen Vogue-Artikel interviewte, nicht einräumten, alle zugleich dasselbe Bett mit ihrem Mann zu teilen. Doch Sensationsberichterstattung nährt weiterhin das Verlangen des amerikanischen Publikums nach exotischer Sexualität in Verbindung mit der mormonischen Kultur.

Historiker haben die vielen komplexen Aspekte polygamer Praktiken erforscht, einschließlich der Zwecke für diese Praktiken, der Wirklichkeit des häuslichen Lebens, die Zufriedenheit, die einige Ehefrauen empfanden, aber auch die immensen Depressionen und Enttäuschungen, die andere fühlten. Ja, die historische Realität polygamer Praktiken übersteigt die monolythischen Vorurteile sowohl der mormonischen Apologeten als auch die sensationslüsterner Kritiker. Wie ich meinen Studenten immer wieder sage, gab es genau wie bei monogamen Ehen auch gute polygame Gemeinschaften, getragen von Liebe und Respekt, und schlechte, gezeichnet von Missbrauch und Einsamkeit. Es gab auch praktische, wirtschaftliche, sexfreie Heiraten, reine Nutzgemeinschaften und eine beträchtliche Anzahl von Scheidungen, was angesichts der Anti-Scheidungshaltung im Amerika des 19. Jahrhunderts eine besonders progressive Praxis des Eherechts war., Um die Praxis der mormonischen Polygamie zu verstehen, halten die meisten Historiker eine Trennung der mormonischen Eheideologie von den Vorstellungen des 19. Jahrhunderts über eine romantische, kameradschaftlichen Ehe für erforderlich. Polygamie stand vielmehr in einem direkten Bezug zu dem Gebot, Kinder in einem rechtschaffenen Heim aufzuziehen und zu fördern.

Viele Kritiker schrieben die doktrinären Wurzeln der Polygamie fälschlicherweise dem Buch Mormon zugeschrieben. Wie Jakob, ein Prophet des Buches Mormon jedoch lehrte, ist Polygamie verboten, es sei denn, sie wird von Gott ausdrücklich zum Zwecke der Fortpflanzung geboten. Das deckt sich auch mit den polygamen Praktiken der Patriarchen des Alten Testaments. Dies alles unterstützt den Gedanken, dass Gott sicherlich die Polygamie zu verschiedenen Zeiten der jüdisch-christlichen Vergangenheit geboten hat. Für Mormonen jedoch liegen die spezifischen doktrinären Wurzeln der Polygamie in Offenbarungen an Joseph Smith, die als Abschnitt 132 im Buch Lehre und Bündnisse veröffentlicht wurden. Abgetrennt vom Ideal der romantischen Liebe des 19. Jahrhunderts, akzeptierte die mormonische Ideologie Polygamie als ein Gebot, das nötig war, um rechtschaffene Geistwesen in die Welt zu bringen und sie als Teil des Reiches Gottes aufzuziehen.

Historiker haben darauf aufmerksam gemacht, wie kompliziert es ist, die Anzahl polygamer Beziehungen im Utah des 19. Jahrhunderts zu bestimmen. Kathryn Daynes und Richard Van Wagoner haben die demographischen Daten von Mehrehen erläutert und schätzen, das im 19. Jahrhundert, je nach geographischer Lage und Jahrzehnt, zwischen 20 und 40 % der Mormonenfamilien polygam waren.Van Wagoner zitierte die Studie von Stanley Ivens aus dem Jahr 1956, die zeigte, dass unter den Polygamisten 66,3 Prozent nur zwei Frauen heirateten, 21,2 Prozent heirateten drei, 6,7 Prozent heirateten vier und knapp 5,8 Prozent heirateten fünf oder mehr Frauen.[43] Die demographischen Studien von Daynes von Manti, Utah, zeigen einen höheren Prozentsatz von Eheschließungen mit drei oder mehr Frauen als Ivens Strudie gezeigt hatte, und einen kleineren Prozentsatz von Eheschließungen mit nur zwei oder mehr Frauen. „Der Prozentsatz von Polygamisten mit fünf oder mehr Frauen während ihres Lebens lag bei 13,3 Prozent, während 16,7 Prozent vier Frauen hatten, 32,7 Prozent hatten drei Frauen und 37,3 Prozent, leicht über einem Drittel, hatten nur zwei Frauen.” Obwohl diese Statistiken eine größere Anzahl von Eheschließungen mit drei, vier und fünf Frauen vermuten lassen, macht Daynes klar, dass „eine Mehrheit der Polygamisten in Manti nur zwei Frauen gleichzeitig hatten, obwohl viele mehrere Frauen im Laufe ihres Lebens ehelichten.”[44] Diese Statistiken scheinen für die kirchenweite Ehestatistik repräsentativ zu sein und zeigen, dass das Klischee großer mormonischer Harems eine historische Seltenheit war.

Eine weitere Schwierigkeit für heutige Kirchenmitglieder, insbesondere für Frauen, besteht darin, , sich mit der wiederholten Erklärung der frühen Kirchenführer, auszusöhnen, die Ehe mit mehreren Frauen sei notwendig für die Errettung. Tatsächlich definierten die meisten Führer des 19. Jahrhunderts die „celestiale Ehe” gemäß Abschnitt 132 des Buches Lehre und Bündnisse klar als Polygamie. Heute natürlich vollziehen Kirchenführer eine strikte Trennung zwischen der Lehre der celestialen Ehe und der Polygamie, ja, sie betonen sogar die schwerwiegenden Gefahren und Folgen von Ehebruch in jeglicher Form; zudem werden Polygamisten, wenn sie entdeckt werden, sofort exkommuniziert. Wie dem auch sei, in der Kirche des 19. Jahrhunderts blieben viele Mitglieder und sogar einige Führer überraschenderweise monogam, trotz einer kirchenweiten Kultur, die Polygamie fest zu den strengsten Erfordernissen für die Errettung zählten. Beispielsweise blieb der Apostel und Ratgeber in der ersten Präsidentschaft, Anton H. Lund, monogam verheiratet mit seiner Frau Sarah Ann ‘Sanie’ Peterson, gemäß einer bei ihrer Verlobung gestellten Bedingung, dass er niemals eine andere Frau nehmen werde.[45] Seine Monogamie schloss ihn nicht von hoher Kirchenführerschaft aus, nicht einmal von der Möglichkeit, als Ratgeber dreier Kirchenpräsidenten zu dienen.

Historiker untersuchten auch andere komplexe, widersprüchliche, ja selbst überraschende Aspekte des polygamen Lebens, einschließlich der finanziellen und bildungsmäßigen Unabhängigkeit, Zufriedenheit, Scheidung, Kindererziehung, Rituale des Werbens, Polygamie nach dem Manifest und Josephs polyandrische Eheschließungen in Nauvoo. Die Zeit nach dem Manifest stellte sich für die Kirche als schwieriger Übergang sowohl für Mitglieder als auch für Kirchenführer heraus, und Historiker befanden die Mehrehe in der Zeit nach dem Manifest als einen der widersprüchlichsten Bereiche historischer HLT- Studien, umso mehr, da Mitgliedern oftmals gesagt wird, die Kirche habe die Praxis der Polygamie nach Annahme von Präsident Wilford Woodruffs Offenbarung 1890 abrupt aufgegeben. Dennoch war das Ende der Polygamie, ob nun allmählich oder abrupt, eine wichtige Umformung in der Modernisierung und Amerikanisierung der Kirche. Thomas Alexander zeigte, dass die Kirche ihr Image erst mit der Verwerfung der Polygamie durch die Hauptkirche – zunächst 1890, insbesondere aber nach zweiten Manifest von 1904 und den Polygamieprozessen von 1908 – aufbessern und auch internationale Erfolge verbuchen konnte.[46]

Wie nun finden sich mormonische Frauen mit einer geschichtlichen und doktrinären Vergangenheit ab, die so offensichtlich mit der Bedeutung einer polygamen Ehe als Bedingung für die Erlösung verknüpft ist? Valerie Hudson bietet vielleicht die einleuchtendste Erklärung – wonach Polygamie die Ausnahme von der Regel der Monogamie darstellt, geboten nur zu besonderen Zeiten, mit dem Ziel, Kinder in die Welt zu setzen und um ein einzigartiges und einigendes Band zwischen den Mitgliedern in Zeiten äußerer Bedrohung zu schaffen. Obwohl die celestiale Ehe von den Mormonen im 19. Jahrhundert ganz klar als gleichbedeutend mit der Vielehe interpretiert wurde, akzeptieren heutzutage die meisten Mormonen die Interpretation der celestialen Ehe als die Priestertumssiegelung von einem Mann mit einer Frau in ewiger Ehe. Mit anderen Worten, für eine celestiale Ehe kann es zwei Prinzipien oder Anwendungsmöglichkeiten geben: entweder die monogame celestiale Ehe als Regel oder die polygame celestiale Ehe als Ausnahme – nur wenn von Gott geboten.[47]

 

Kokettieren mit moderner Polygamie

Für außenstehende Betrachter gilt der Staat Utah als ein Ort, an dem Polygamie immer noch von den Gesetzgebern – hauptsächlich Mitgliedern der HLT Kirche – , stillschweigend geduldet wird, indem sie die Durchsetzung der Gesetze und die Strafverfolgung auf diesem Gebiet vernachlässigen.[48] Aber die Gründe für die Laxheit in der Durchsetzung der Polygamiegesetze in Utah sind viel komplexer als einige sensationalistische Darstellungen von Utah als einem fundamentalistischen Staat in Randlage vorgeben. Wie Martha Bradley zeigte, führt eine Strafverfolgung oftmals zu größeren Problemen, wie heimatlosen Kindern und Ehefrauen, die zu Mündeln des Staates werden, zur Beweisnot in Polygamiefällen, und zu einem äußert schädigenden Fiasko für das Bild der Kirche in der Öffentlichkeit. So gingen zum Beispiel die Razzias 1953 in Short Creek nach hinten als Fotos weinender Kinder, die von ihren Eltern weggezerrt wurden, in Zeitungen veröffentlicht wurden.[49] Tatsächlich schädigten die Short Creek Razzias von 1953 dem Ansehen Utah und Arizona dermaßen, dass bis zum Fall von Tom Greene 2001 kein Fall von Polygamieverfolgung vom Staat aufgegriffen wurde. Utah wurde beschuldigt, den Fall Greene mitten in der durch die Olympischen Spiele bedingten Aufmerksamkeit dazu auszunutzen, das polygame und fundamentalistische Image Utahs zu mildern.

Seit dem Fall Green erfahren die Strafverfolgungsbehörden einen größeren Druck, Gesetze über Kindersex und Wohlfahrtsbetrug durchzusetzen. Neuerdings trägt die dem Inzest, der Kinderheirat, und sogar dem sexuellen Missbruch von Jungen gewidmete Aufmerksamkeit dazu bei, den Druck auf die Strafverfolger zu erhöhen, die Straftat des Kindesmissbrauchs in polygamen Klans zu verfolgen. Hoffentlich wird der Staat Utah bessere Mittel finden, diese Verbrechen zu verfolgen und gleichzeitig die eheliche Intimsphäre einwilligender Erwachsener zu respektieren. Die meisten Fälle offensichtlicher Polygamie sind für die Behörden deshalb so schwierig zu verfolgen, weil sie nur unklar dokumentiert sind und einige Gruppen eine völlig separationistische Kultur pflegen. Jede Razzia in diesen Gruppen könnte möglicherweise zu einem Ergebnis wie in Short Creek führen oder, noch schlimmer, zu einem verheerenden Szenario wie in Waco.

Die Realität der Polygamie innerhalb der amerikanischen Gesetzesstruktur erlangte in den letzten Jahren neue Aufmerksamkeit, als Rechtstheoretiker die Möglichkeit in Erwägung zogen, die Antipolygamiegesetze des 19. Jahrhunderts als Verletzung der Garantie der freien Religionsausübung zu stürzen. Gruppen wie die Liberation Front und die American Civil Liberties Union stellten sich auf die Seite der Freiheit für polygame Praktiken. Die Polygamiediskussionen erreichen internationale Ausmaße, da Immigranten aus dem Mittleren Osten und Afrika ihre polygamen Familienstrukturen teilweise oder vollständig mit dem Wunsch nach familienrechtlicher Anerkennung in die Vereinigten Staaten bringen. Die Debatte gilt nicht mehr, oder sollte zumindest nicht mehr einem überholten Streben nach antimormonischer Verfolgung gelten, sondern zielt mehr und mehr auf die Anpassung an Weltkulturen, Freiheit der Religionsausübung, und Rechten von Einwanderern in einer neuen globalen Kultur. Was in der Polygamiedebatte wirklich niederschmetternd ist, sind die sensationalistischen Bilder von Utah und die Darstellung der Mehrheit seiner Bevölkerung als polygam, ebenso die enorme Heuchelei außenstehender Kritiker polygamer Beziehungen wie es sie in Utah gibt, die gleichzeitig nicht monogame Sexualität in den Medien, im Playboy und sogar in hohen politischen Ämtern begrüßen.

Zum Thema Verhältnis der Mormonen zur Polygamie muss ganz klar festgestellt werden, dass die Kirche Jesu Christi der Heiligen der Letzten Tage die irdische Praxis von Polygamie weder billigt noch duldet oder genehmigt. Doch die Beziehung zwischen einer vorwiegend mormonischen und nicht polygamen Kultur und den 30 000 bis 70 000 Polygamisten in Utah ist viel komplexer. Die Kirche unterstützt offiziell die Anti-Polygamie Gruppe „Tapestry against Polygamy”, die Schutz und Hilfe Frauen und Kindern gewährt, die einer von Missbrauch gezeichneten polygamen Beziehung entflohen sind. Dennoch ist die von Mormonen beherrschte Staatsregierung willens, die Durchsetzung der Antipolygamiegesetze beiseite zu schieben, weil die Strafverfolgungskräfte dringend andernorts gebraucht werden.

Wenn man die Beziehung der Kirchenlehre zur Polygamie betrachtet, scheint es unwahrscheinlich, dass Polygamie als irdische Institution jemals wieder eingeführt werden wird, selbst wenn der Oberste Gerichtshof die Anti-Polygamie-Gesetze des 19. Jahrhunderts zu Fall bringen sollte. Das Risiko für zusätzliche negative Publicity ist einfach zu groß. Und auch die kulturellen Assoziationen der Kirche mit der Polygamie werden wohl kaum aufhören, angesichts der Vergangenheit der Kirche. Unglücklicherweise werden Mormonenfrauen weiterhin mit den polygamistischen Randgruppen in den isolierten Gegenden Utahs und dem Westen in Zusammenhang gebracht, ein Vorurteil, das im Kielwasser der Entführung von Elizabeth Smart neue Nahrung erhalten hat. Diese fortgesetzte Verbreitung von antimormonischem und antipolygamistischem Sensationsjournalismus hängt einzig und alleine von den Journalisten selbst ab. Sie müssen mehr willens sein, eine plakative Berichterstattung zugunsten einer ehrlichen, objektiven und realistischen Darstellung der modernen Mormonenfrauen zu unterlassen. Tatsächlich sind die meisten von uns keine Polygamisten. Außerdem müssen Journalisten der Realität und Komplexität der modernen polygamen Praktiken faire Aufmerksamkeit schenken, ohne negative Vorurteile und ohne Verbindungen zu den Mormonenfrauen in der Hauptkirche herzustellen.

Priestertum und Patriarchat

Die Frage, warum nur Männer das Priestertum tragen können, ist Mittelpunkt zahlreicher Debatten über den Platz der Frauen in der HLT-Kirche. Zunächst wird weitgehend akzeptiert, dass alle Mitglieder, unabhängig von ihrem Geschlecht, Nutznießer der Segnungen des Priestertums sind durch die errettenden Verordnungen und durch Priestertumssegen. Die Frage, um die es geht ist, ist, dass nur Männer das Recht haben, heilige Handlungen zu vollziehen und auch in Priestertumsführungspositionen zu dienen. Die Tatsache, dass so viele Gelehrte, Kirchenführer, Feministinnen und Religionswissenschaftler Antworten zu diesem Thema erforscht haben, zeigt seine zentrale Bedeutung innerhalb der Diskussion über die Stellung der Frau in der Kirche. Es zeigt auch die widerstreitende Dissonanz, die zwischen diesen stichhaltigen Versuchen zu erklären und zu verstehen besteht. Einige Frauen und Männer haben sich dafür entschieden, mit dieser Dissonanz zu leben, weil sie sich mehr über die Anwendungen des Evangeliums im täglichen Gedanken machen, als über irgendeine wahrzunehmende Ungleichheit der Geschlechter. Die Versuche, diese Frage zu beantworten, zeigen die stichhaltigen Versuche der Antwortenden, Lehre der heiligen Schrift, historische Interpretation, gesellschaftliche Realitäten und auf das Wesentliche ausgerichtete Theorien zusammenzuführen. Jede Frau findet eine einzigartige und individuelle Anwendung, die ihren eigenen Problemen hilft. Zudem fühlen sich die meisten Frauen in der Kirche mit der heiligen und göttlichen Zuweisung ihrer Berufung als Mutter wohl und haben kein Verlangen nach dem Priestertum. Trotzdem zeigt die Studie von Stace Christianson, dass sogar ermächtigte Frauen oder die, die sich im Zuge der Ermächtigung empfingen, bei der Befragung zugaben, mindestens einmal in Frage gestellt zu haben, warum Frauen nicht das Priestertum tragen. Alle Antworten sind stichhaltig — sowohl diejenigen, die mit dem Priestertum Schwierigkeiten haben als auch diejenigen, die damit Frieden gefunden haben -, weil sie die persönliche spirituelle Aussöhnung zeigen. Die meisten ernsthaften Studien weisen die abgedroschenen volkstümlichen Antworten wie „Männer mögen ja die Häupter der Familien sein, aber Frauen sind die Hälse, die die Köpfe drehen.” und „ich halte das Priestertum jede Nacht — im Bett.” Vielleicht weniger frivol, aber immer noch schädlich vereinfachend sind die üblichen kulturellen Antworten wie „Warum sollten Frauen das Priestertum wollen? Sie haben ohnehin schon genug zu tun.” oder „Frauen haben die angeborene Fähigkeit wie Christus zu sein, während die Männer jede Hilfe brauchen, die sie bekommen können.” Diese Antworten lenken nur von der ernsten Frage ab, indem sie geschlechtsspezifische Vorurteile und flachen Vereinfachungen aufrecht erhalten.

Einige feministische Historikerinnen argumentierten, Frauen hätten immer schon das Priestertum innegehabt durch die Organisation der Frauenhilfsvereinigung, von welcher sie behaupten, Joseph Smith habe beabsichtigt, sie als „Reich von Priesterinnen” zu organisieren, die ordiniert werden und Tempelriten durchführen.[50] Überdies beziehen sich Historiker auf Mormonenfrauen des 19. Jahrhunderts, die als Heilerinnen ordiniert wurden mit der Macht zu salben und die Hände aufzulegen, um Kranke zu heilen.[51] Zum Thema, ob Joseph Smith die Absicht hatte, durch die Frauenhilfsvereinigung Frauen zum Priestertum zu ordinieren, zeigte Jill Derr, dass Eliza R. Snow und Bathsheba Smith sich an den Zweck der Frauenhilfsvereinigung erinnerten, der niemals darin bestand, Frauen wirklich zum Priestertum zu ordinieren. Als John Taylor 1880 in Salt Lake City über die Frauenhilfsvereinigung sprach, erinnerte er sich: „Als Mitglieder der Präsidentschaft der Frauenhilfsvereinigung in Nauvoo ‘ordiniert’ wurden, wurden sie nicht zu Ämtern im Priestertum ordiniert, sondern um sie in ihre heiligen Berufungen einzusetzen.” Als sie dies hörten, zeigten beide ihre Zustimmung zu Präsident Taylors Ausführungen, indem sie mit dem Kopf nickten.[52] Unabhängig davon, ob Joseph Smith nun die Priestertumsordinierung für Frauen wollte, er war jedenfalls außerordentlich weitblickend in Hinsicht auf den Zugang zu geistigen Gaben und Kräften für Frauen. Todd Compton hat gezeigt, dass Smiths Einbeziehung von Frauen in die Tempelzeremonien tatsächlich ein sehr weitblickender und progressiver Schritt bezüglich der religiösen Beteiligung von Frauen in den Vierziger Jahren des 19. Jahrhunderts war, insbesondere, wenn man den Ausschluss von Frauen von biblischen Tempelriten in Betracht zieht.[53]

Bezüglich der Frage von Geschlecht und Priestertum machen sich die meisten Kirchenführer und Mitglieder die Ideologie einer Zweiteilung Priestertum/Frauentum für die getrennten und unterschiedlichen Rollen von Männern und Frauen zu eigen. Frauen haben Teil an den siegelnden Verordnungen des Priestertums durch ihre Tempelehe und Tempelbündnisse, aber das Recht, in Priestertumsämtern zu amtieren oder heilige Verordnungen durchzuführen, ist nur den Männern vorbehalten. Ein interessanter Aspekt dieser Erklärung ist der Gebrauch von Essentialismus, um den Ausschluss der Frauen vom Priestertum zu erklären, aber auf zwei unterschiedliche Weisen. Eine behauptet, da Männer rechtschaffener und fähiger seien, bekämen sie das Recht zur Priestertumsführerschaft. Brigham Young zum Beispiel gab diese Erklärung gegenüber Frauen ab: „Respektiert die Macht des Priestertums eurer Ehemänner. Frauen haben nicht das Ausmaß von Licht und Erkenntnis, die ihre Ehemänner haben, und sie haben keine Macht über ihre Leidenschaften.”[54] Ein üblicheres essentialistisches Argument nimmt Bezug auf die natürliche Güte der Frauen. Da Männer an sich weniger rechtschaffen als Frauen sind, benötigen sie das Priestertum als zusätzliche Hilfe zur Errettung. Obwohl beide essentialistischen Argumente mit ihrer Annahme einer angeborenen moralischen Überlegenheit eines Geschlechtes über das andere fehlerhaft sind, bleibt die Meinung, Frauen bräuchten das Priestertum nicht, da sie rechtschaffener sind, die kulturell am meisten akzeptierte Begründung für die Nichtordinierung von Frauen in der Kirche. Und Kirchenmitglieder sind oftmals eher bereit den Gedanken, die angeborene Güte der Frauen schließe die Notwendigkeit des Priestertums für Frauen aus, anzunehmen. Heutzutage würde kein Kirchenführer behaupten, Männer trügen das Priestertum ihrer überlegenen Moral und Fähigkeit wegen. Mary Stovall ist es gelungen, die Schwierigkeiten der These der „angeborenen Defekte der Männer” herauszustellen: „Viele argumentieren zum Beispiel, dass geistig überlegene Frauen das Priestertum nicht nötig haben, mit Schwächen behaftete Männer dagegen sehr wohl. Diese Annahme leugnet die Gerechtigkeit und Güte des Evangeliums, indem sie die Hälfte der Menschheit als an sich fehlerhaft verdammt.”[55]

Die Lehre von den „getrennten Sphären” oder der Zweiheit von Priestertum/Mutterschaft bleibt die üblichste Erklärung für die Nichtordinierung von Frauen zum Priestertum. Bezüglich eines jeden Mannes, „der arrogant verkündet, als Priestertumsträger besser als seine Frau zu sein,” verdammt Elder John A. Widtsoe solche sexistischen Gedanken, indem er daran erinnert, dass „der Herr seine Töchter ebenso liebt wie seine Söhne…. und die Frau hat eine Gabe von gleicher Größe – die Mutterschaft.”[56] Präsident Spencer W. Kimball bot eine der umfassendsten Erklärungen zum Thema Gleichwertigkeit der Geschlechter innerhalb des Rahmens Priestertum/Mutterschaft und der Trennung der Sphären:

Wir hatten völlige Gleichheit als seine Geistkinder. Wir haben Gleichheit als Empfänger der vollkommenen Liebe Gottes für jeden einzelnen von uns… Innerhalb dieser großen Zusicherungen unterscheiden sich jedoch unsere Rollen und Aufgaben. Dies sind ewige Unterschiede, wobei Frauen die gewaltige Verantwortung der Mutterschaft und Schwesternschaft und Männern die gewaltige Verantwortung von Vaterschaft und Priestertum übertragen wurde. Doch ist der Mann nichts ohne die Frau und die Frau nichts ohne den Mann im Herrn (siehe 1. Korinter 11:11)…. Denkt daran, in der Welt vor dieser wurden glaubenstreuen Frauen gewisse Aufgaben übertragen, während glaubenstreue Männer zu bestimmten Priestertumsaufgaben vorordiniert wurden. Wenngleich wir uns jetzt nicht an die Einzelheiten erinnern, ändert dies doch nichts an der glorreichen Wirklichkeit dessen, wozu wir einst unsere Zustimmung gaben.[57]

Für einige jedenfalls ist die Priestertum/Mutterschaft Dichotomie problematisch und falsch in Bezug auf die unterschiedlichen Rollen von Mann und Frau. Für Harrison und Richards ist der Gedanke „für sterbliche Frauen sei die Mutterschaft die Parallele zum Priestertum, gleichermaßen falsch, da nicht alle Frauen Mütter seien; Vaterschaft, nicht Priestertum sei das männliche Gegenstück zur Mutterschaft. Außerdem werden Mutterschaft und Vaterschaft den Rechtschaffenen und den Schlechten gleichermaßen verliehen.”[[58] Trotz der Schwierigkeiten, die diese und andere Gelehrte mit der Priestertum-Mutter-Polarität haben, schätzen die meisten Mitglieder der Kirche, dass die Lehre von der Mutterschaft wegen ihrer Göttlichkeit und spirituellen Kraft hoch gehalten wird, insbesondere in einer Welt, in der der Feminismus der zweiten Welle oft die Mutterrolle der Frauen herabsetzt. Mormonenfrauen haben oftmals zum Ausdruck gebracht, wie sehr sie sich durch das Ansehen und der Anerkennung, die ihre Religion dem heiligen Einfluss der Mutterschaft entgegenbringt, emächtigt fühlen. Zudem haben in letzter Zeit Aussagen sowohl von männlichen als auch von weiblichen HLT-Führern die Definition der Mutterschaft weit über das begrenzte Bild von Kinderkriegen und stereotypen Hausarbeiten hinaus ausgeweitet. Darüber hinaus kann die Rolle der Frau im Rahmen von Mutterschaft sehr vieles sein – unabhängig von einer Ehe, ja unabhängig davon, ob sie tatsächlich Mutter ist. Sie kann allumfassend sein und Führerschaft, Aufbau des Reiches, nährend und lehrend, sowohl innerhalb als auch außerhalb des Heimes beinhalten. Mutterschaft umfasst geistige Gaben und Beiträge zum Wachstum der Kirche.

Sheri Dew hat gelehrt: „Wenn wir verstehen, wie großartig Mutterschaft ist, wird klar, warum die Propheten so sehr danach trachten, die heiligste Rolle der Frau zu schützen. Während wir die Tendenz haben, Mutterschaft allein damit gleichzusetzen, eigene Kinder zu haben, hat das Wort Mutter in der Sprache des Herrn eine vielschichtige Bedeutung.” Diese vielen Bedeutungsschichten von Mutterschaft schließen andere Gaben der Mitwirkung ein:

„So wie würdige Männer dazu vorherordiniert wurden, im Erdenleben das Priestertum zu tragen[4, so wurden rechtschaffene Frauen im Vorherdasein mit dem Recht auf die Mutterschaft ausgestattet.5Mutterschaft ist mehr, als Kinder zu bekommen — obwohl das natürlich dazugehört. Sie ist der Inbegriff dessen, wer wir als Frau sind. Sie definiert unsere Identität, unser göttliches Wesen und die einzigartigen Eigenschaften, die der Vater uns mitgegeben hat.”[[59]

Diese Erweiterung der Definition von Mutterschaft ist ein wichtiger neuer Gedanke für Mormonen-Frauen und unterstreicht außerdem die Betonung, die die Kirche auf die Verantwortung jeder Frau als „Haupternährer” ihrer Familie legt.

Die brauchbarsten Antworten bezüglich Fragen von Frauen und Priestertum sind Feststellungen von Generalautoritäten, die einfach lauten: „Wir wissen es nicht.”[60] Elder Neal A. Maxwell erklärte: „Brüder und Schwestern, wir wissen so wenig über die Gründe für die Aufteilung von Pflichten zwischen Männern und Frauen, zwischen Mutterschaft und Priestertum. Diese wurde göttlich festgelegt in einer andern Zeit, an einem anderen Ort.”[61] Hier deutet Maxwell eine Haltung von „wir wissen es nicht” an und bestätigt gleichzeitig die Redeweise einer von Gott eingesetzten Trennung zwischen Priestertum und Mutterschaft. Diese Einstellung spricht viele Frauen an, weil sie eine demütige Offenheit für fortgesetzte Offenbarung bietet. Außerdem gibt es da kein autoritäres zum Schweigen bringen für jene, die sich mit dem Problem immer noch plagen. Präsident Gordon B. Hinckley erklärte: „Einige HLT-Frauen fragen, warum sie nicht das Priestertum tragen dürfen. Dazu kann ich nur sagen, dass nur der Herr durch Offenbarung die Lage ändern könnte. Er hat es nicht getan, sodass es nutzlos für uns ist, darüber zu spekulieren und uns Sorgen zu machen.”[62]

In Bezug auf ein nuancierteres Verständnis davon, was das Priestertum ist, hat Präsident James E. Faust die wichtige Erinnerung ausgesprochen: „Das Priestertum ist nicht Geschlecht. Es bedeutet Segnungen von Gott für alle in Reichweite der Diener, die er bestimmt hat… Priestertum ist die rechtschaffene Macht und der Einfluss, durch den Jungen in ihrer Jugend und ihr ganzes Leben lang darin belehrt werden, Keuschheit hoch zu halten, ehrlich und fleißig zu sein sowie Respekt für das Frauentum zu entwickeln und zu seiner Verteidigung einzustehen. Das Priesterum ist ein zähmender Einfluss.”[63] Wiederum anerkennt die Feststellung von Faust, das was Elizabeth Dionne am Priestertum preist als „das Mittel, das Männer lehrt aufzuhören zu trinken, fleißig zu werden und ihre Frauen und Kinder mit Liebe und Respekt zu behandeln.” Zudem hat Lori Beman, eine nichtmormonische feministische Soziologin auf das Gefühl der Ermächtigung von mormonischen Frauen durch das Priestertum aufmerksam gemacht. Sie schreibt: „HLT-Frauen berichten, dass das Priestertum sicherstellt, dass die Männer das Familienleben ernst nehmen. Statt eine Hierarchie aufzuzwingen, die Männer über die Frauen setzt, hält das Priestertum (zumindest für einige mormonische Frauen) die Männer „auf Linie”. Natürlich setzt Beaman dieser Bemerkung die Vorbehalte ihres säkularen Feminismus gegen die Geschlechterbeziehung in der HLT-Kultur: „Für diejenigen von uns, die wir uns außerhalb befinden, scheint das Priestertum eine krasse Institutionalisierung des Patriarchates zu sein.” Doch statt zuzulassen, dass ihre feministische Außenseitersicht die mormonischen Frauen endgültig beurteilt, betont Beaman wie die Frauen selbst ihre Befreiung oder Unterdrückung wahrnehmen: Aus der Sicht einiger HLT-Frauen bietet das Priestertum eher Hilfe als Unterdrückung.”[64]

Andere Antworten auf die Priestertumsfrage schließen den eventualistischen Ansatz ein, in anderen Worten, der Herr hat einen Wechsel in der Ordinierung zum Priestertum noch nicht offenbart, aber er könnte das in der Zukunft oder im nächsten Leben tun. Außerdem haben mormonische Autoritäten oft ausgeführt, dass die Frauen das Potential haben, im nächsten Leben, die Mächte des Priestertums gemeinsam und gleich wie ihre Ehemänner zu haben. Elder James E. Talmage schrieb zum Beispiel: „Es ist den Frauen nicht gegeben, das Priestertum unabhängig auszuüben, dennoch hat die Frau im heiligen Endowment an den Segnungen des Priestertums Anteil.” Dann weist Talmage auf eine größere Gemeinschaft mit dem Priestertum im nächsten Leben hin: Wenn die Schwächen und Unvollkommenheiten der Sterblichkeit hinter ihnen sind, im verherrlichten Zustand des gesegneten Nachherlebens, werden Ehemann und Ehefrau in ihren entsprechenden Stellungen tätig sein und gleichermaßen sehen und verstehen und in der Regierung ihres Familienreiches vollständig zusammen arbeiten.”[65] Zusätzlich hat Joseph Fielding Smith die folgende hoffnungsvolle Verheißung gegeben: „Frauen tragen nicht das Priestertum, aber wenn sie glaubenstreu sind, werden sie Priesterinnen und Königinnen im Reich Gottes werden, und das schließt ein, dass ihnen Vollmacht gegeben werden wird.”[66]

Schließlich wurde von gläubigen Gelehrten und Kirchenführern der äußerst wichtigen Frage von Gleichberechtigung in der Ehe immer mehr Aufmerksamkeit entgegengebracht. Hilfreiche Erklärungen anerkennen die Bedeutung der Ehe als einer Vereinigung, in der die Unterschiede von Männern und Frauen gefeiert werden, wobei sie im „weiteren Bereich von geschlechtsunabhängigem Priestertum” zur vollkommenen Gleichberechtigung und Gottestum wirkt.[67] Im Allgemeinen warnen Generalautoritäten die Männer vor den Gefahren unrechtmäßiger Herrschaft oder davor, was Präsident Howard W. Hunter als das Problem eines Ehemannes bezeichnet hat, der versucht, „im Führen der Familie unabhängig von oder ohne die Gefühle und den Rat seiner Frau in Betracht zu ziehen, zu handeln.”[68] Der Rat von Boyd K. Packer an die Ehemänner wird allgemein als das angemessene Modell für geteilte Führerschaft im Heim zitiert: „Wenn in Ihrer Familie eine Entscheidung zu treffen ist, die alle betrifft, werden Sie und Ihre Frau den Rat suchen, den immer sie brauchen und gemeinsam werden sie gebetsvoll zu einer einigen Entscheidung gelangen.”[69] Boyd Peterson hat dargestellt, dass die Priestertumsrolle eine sehr befreiende Rolle für Männer ist:

Das Priestertum gibt einem Mann die wesentliche Gelegenheit, sich von seiner Familie gebraucht zu fühlen, zu fühlen, dass er wesentlich ist, dass er allein diese einzigartige Liebe, Führung und Segnungen durch rechtschaffenes Ausüben des Priestertums geben kann. Das Priestertum kann aus einem Mann einen ausgesprochen männlichen Elternteil machen, nicht einen abgeschwächten „Herrn Mama”, sondern einen Herrn Papa, der sowohl männlich als auch seiner Familie gefühlsmäßig verpflichtet ist. In einer Zeit, in der alleinerziehende Elternteile zunehmend üblich werden, hilft das Priestertum mormonischen Männern, eine unersetzliche Verbundenheit mit ihren Familien zu fühlen, indem es sie als „Haupt”, oder passender als „ersten Diener” hinstellt. Als Folge davon werden sie auch unter größere Verdammung gestellt, wenn sie davonlaufen.”[70]

Durch unterschiedliche Interpretationen des Verständnisses der Lehre des Priestertums und dessen Ausübung in geschlechtsbezogenem Sinne sind Mitglieder, führende Politiker und Gelehrte in der Lage, die ewigen und gleichberechtigten Beziehungen zwischen den Männer und Frauen auszuhandeln.

Zudem haben viele Gelehrte nützliche Untersuchungen und Ideen geliefert, damit gleichberechtigte Geschlechtsbeziehungen innerhalb des Rahmens von Evangelium und Priestertum besser verstanden werden können.[71]

Die grundlegende Struktur von männlicher Priestertumsvollmacht wird sich in naher Zukunft keinesfalls ändern. Dennoch sind in den letzten Jahren innerhalb des Rahmens männlicher Führerschaft verschiedene Veränderungen bezüglich des Einbeziehens von Frauen geschehen. Dies zeigt den Willen von Kirchenführern und Mitgliedern, darüber zu verhandeln und die Dinge so anzupassen, dass Frauen stärker beteiligt werden. Also könnte es fair sein, zu sagen, dass, während die Organisation des Herrn unveränderlich ist, manche der kulturellen Fallstricke der Geschlechtertrennung, die weibliche Beteiligung eingeschränkt haben, sich verändert haben und sich noch weiter verändern. Beispielsweise hat sich der Wirkungskreis der Frauen auf der institutionellen Ebene in der Kirche stark erweitert. Frauen können nun in der Abendmahlsversammlung beten, in der Generalkonferenz sprechen (es gibt gewöhnlich eine oder zwei aus den weiblichen Hilfsorganisationen, die zu jeder Konferenz sprechen.), als Lehrer der Evangeliumslehreklasse, als Pfahlbeauftragte für Öffentlichkeitsarbeit und als Vorsitzende für Aktivitätenkomitees auf Pfahl und Gemeinde-Ebene dienen. Außerdem erfüllen größere Zahlen von Frauen Vollzeitmissionen, zunehmend ohne das sexistische, Antischwestern-Stigma, die eine Mission mit unattraktivem Äußeren und/oder der Unfähigkeit zu heiraten zu verbinden. Einige Schwestern dienen sogar als Distriktsleiterinnen von Distrikten, die nur aus Schwestern bestehen. Beobachter sollten die steigenden Zahlen von Vollzeit-Professorinnen an den Kirchenuniversitäten bemerken, auch die Berufung von Sheri Dew als Vorstandsvorsitzende von Deseret Books. Das alles stellt einen ersten Schritt zur wichtigen Anerkennung der intellektuellen, wirtschaftlichen und politischen Beiträge der Frauen in verschiedenen kirchlichen Institutionen dar.

Zudem, obwohl in der Praxis noch nicht perfekt, hat sich die Kirche kürzlich bemüht, die offizielle Anerkennung der Leistungen der Jungen Damen mit dem Adler-Scout für junge Männer gleichzustellen. Viele Gemeinden halten nun Verleihungszeremonien für die jungen Damen ab, die dem Eagel Court of Honor entsprechen. Anschlagtafeln in den Gemeinden weisen nun auch die Ehrentafeln sowohl für die Adler Scouts als auch für die Jungen Damen auf. Das verleiht ihnen sichtbaren einen gleichrangigen Status. Die Kirchenregeln fordern nun, dass dem Sommerlager der Jungen Männer und der Jungen Damen dieselbe finanzielle Ausstattung, Zeit und Mittel zustehen, obwohl die Unterschiede in den Programmen der Jungen Männer und der Jungen Damen auf örtlicher Ebene immer noch ausgebügelt werden. Und auf der Ebene der Primarvereinigung wurde das „Achievement Days”-Programm für 8- bis 11jährige Mädchen gleichwertig mit dem Wölflingsprogramm der Jungen im PV-Alter.

Neben diesen institutionellen und kulturellen Veränderungen, die eine stärkere Einbeziehung von Frauen aller Altersgruppen anzeigen, haben mormonische Feministinnen argumentiert, dass die Vorgehensweise der Kirche in sozialen Angelegenheiten in letzter Zeit eine starke Bewusstheit von sozioökonomischen Unterschieden, Anliegen einer internationalen Mitgliedschaft und einer geschlechtsbezogenen Sensibilität zeigen. Zum Beispiel sind die kirchlichen Richtlinien bezüglich Geburtenkontrolle wesentlich sanfter geworden, von einer totalen Verdammung, wie sie die ernste Warnung von Joseph Fielding Smith darstellt, dass „die, die danach trachten zu verhindern, dass ihre Nachkommen im Gehorsam zu diesem großen Gebot auf die Welt kommen, eines der abscheulichsten Verbrechen dieser Art schuldig sind. Für solche gibt es keine Verheißung ewiger Erlösung und Erhöhung.” Ein wesentlich freundlicherer Standpunkt im Handbuch allgemeine Anweisungen: „Die Entscheidung, wie viele Kinder sie wann zur Welt bringen wollen, ist äußerst persönlich und soll allein dem Ehepaar und dem Herrn überlassen werden. Die Mitglieder der Kirche dürfen in dieser Angelegenheit nicht übereinander urteilen.”[72] Die Tempelscheinunterredung spiegelt ebenfalls eine verstärkte Aufmerksamkeit gegenüber ehelichen und familiären Angelegenheiten wider, besonders die Verantwortung für die Behandlung von Familienmitgliedern. Eine noch neuere Frage macht geschiedene Mitglieder verantwortlich für die Unterstützung der Kinder und die Bezahlung von Alimenten. Das ist ein Punkt für die Würdigkeit, einen Tempel zu betreten. Zudem erfahren Fälle von Missbrauch von Kindern und Ehefrauen ernsthaftere und mitfühlendere Aufmerksamkeit durch Bischöfe und Pfahlpräsidenten als in früheren Jahren. Diese Änderungen in Verfahrensweisen und Ausdrucksweise zeigen wie Männer und Frauen, Mitglieder und Führer, gemeinsam größere Aufmerksamkeit für geschlechtsbezogene und soziale Komponenten von priestertumsgeführten Entscheidungen und Verfahrensweisen der institutionellen Kirche erreicht haben. Dies ist das Ergebnis von Modernisierung, wissenschaftlichen Studien und auch von feministischen Ansprüchen.

Für einige mormonische Feministinnen sind jedoch diese Veränderungen weder rechzeitig noch im gewünschten Ausmaß geschehen. Manche stellen weiterhin in Frage, warum bestimmte „Nicht-Priestertums-Berufungen”, wie z.B. Sonntagsschulleitungen, nur Männern gegeben werden, oder, wie Boyd Peterson bemerkte: „Ich glaube von zu vielen bürokratischen Funktionen in der Kirche wird angenommen, sie seien einzig und allein dem Priestertum vorbehalten. Dies verursacht viel von der Verbitterung, die Frauen gegen ihre Brüder in der Kirche hegen.”[73]

Zusätzlich haben einige argumentiert, dass die starke Unabhängigkeit und Führerschaft der Frauen, die mormonische Frauen in den Institutionen und Programmen der Frauenhilfsvereinigung im 19. Jahrhundert genossen, effektiv mit dem modernen Korrelationsprogramm der Kirche zu Ende gingen. Zum Beispiel nahm die Korrelation in den frühen Siebzigerjahren der Frauenorganisation ihre finanzielle und institutionelle Autonomie. Jill Derr hat gezeigt, wie dieser Übergang „beabsichtigte, den Weg für die internationale Expansion der Kirche zu ebnen und HLT-Familien die volle Unterstützung der Institution zu geben. Dies hatte aber tatsächlich unbeabsichtigte Folgen für Frauen, weil dadurch jede Beziehung von weiblicher Führerschaft und kollektiver Identität weiter vermindert wurde und sich sogar noch enger auf die Rolle der Frau im Heim konzentrierte.”[74] Allgemein wird in diesem Zusammenhang auf das Ende des Relief Society Magazine hingewiesen, was einige Feministinnen als „monolithische Erklärung männlicher Kontrolle über die weibliche Stimme” kritisiert haben.

Tina Hatch bietet jedoch eine alternative Erklärung, da das Relief Society Magazine zugegebenermaßen eine auf Utah und ihre ethnisch einheitlichen Bewohner konzentrierte Publikation war, „kann das Ende des Relief Society Magazine genauso als notwendige Phase in den Bemühungen der Kirche interpretiert werden, eine weit größere Zahl von Männern und Frauen weltweit zu repräsentieren.”[75] Obwohl feministische Mormoninnen kritisiert haben, die Korrelation vermindere die Macht der Mormoninnen, betrachten sie andere als wirkungsvoll im Bemühen, Millionen nicht-amerikanische Mitglieder, sowohl Männer als auch Frauen, in ein größeres Kollektiv und gemeinsames mormonisches Bewusstsein und Beteiligung einzubeziehen. Zudem hat die Korrelation die Mittel der Kirche konzentriert, die für die teuren Übersetzungsprozesse nötig sind, die man für das internationale Wachstum der Kirche braucht. Erst kürzlich wurde die Entscheidung, „einen gemeinsamen Unterrichtsleitfaden zu schaffen, der vom Melchisedekischen Priestertum und der Frauenheilfsvereinigung gemeinsam verwendet werden soll”, als wichtiger Fortschritt für Gemeinsamkeiten der Geschlechter angesehen, besonders im Hinblick auf Unterweisung in der Lehre. Präsident Hinckley kündigte die Neuerung an: „Dies ist ein bedeutsamer Tag. Endlich werden wir Brüder und Schwestern haben, die Seite an Seite in die Zukunft schreiten. Dies wird die Aussichten von Männern und Frauen verändern. Packen wir’s an.”[76] Zudem haben Führer unter der Anleitung von Präsident Hinckley verstärkt die Bedeutung von beruflicher, künstlerischer und praktischer Bildung für Frauen betont, gleichzeitig aber die Wichtigkeit der Mutterschaft anerkannt.

Diese geschlechtsbezogenen Verhandlungen zeigen, was Chryl Preston als glaubenstreue Männer und Frauen, die innerhalb der Strukturen ihrer religiösen Institutionen für größere Gleichberechtigung der Geschlechter arbeiten, bezeichnet hat. „Einige Frauen bleiben weiterhin ihrer traditionellen organisierten Religion treu, wo nicht viel Raum für eine Bewegung über geschlechtsbezogene Angelegenheiten vorhanden ist und gleichzeitig setzen sie auch ihren Einsatz in feministischen Bemühungen für die Verbesserung des Status von Frauen ein.”[77] Für Frauen in patriarchalischen Religionen kann dies die Akzeptanz für und die Ermutigung von Frauen einschließen, eine höhere Bildung anzustreben, eine geschlechterumfassende Sprache einzuführen, die Betonung von weiblichen und männlichen Opfern als Zeichen für Religiosität, Schriftstudium, das die Rolle weiblicher Persönlichkeiten herausstellt, Verhandlungen über Anstandsregeln, um die Tugend der Frauen zu schützen, und schließlich sich an Frauengruppen wie die Frauenhilfsvereinigung zu beteiligen, den Frauen ein Netzwerk von religiöser und sozialer Unterstützung verschaffen.[78]

Vielleicht am bedeutendsten für das Einbeziehen mormonischer Frauen ist, dass Elder M. Russell Ballard danach trachtete, die Rolle und den Einfluss weiblicher Gemeindeführer in seinen viel zitierten Ausführungen über Gemeinderäte auszuweiten. Elder Ballard erklärte, einer seiner Hauptgründe, „Mit unseren Räten Rat” halten zu schreiben, sei „unsere Priestertumsführer zu ermutigen, die Schwestern einzuladen, sich stärker daran zu beteiligen, Lösungen für die schwierigen Probleme zu entwicklen, denen Kirchenmitglieder gegenüber stehen.”[79] Als Ballard einen Bischof ermunterte, „Die Schwestern nach ihren Ideen zu fragen”, war das Ergebnis „als ob man die Schleusen des Himmels geöffnet hätte.”[80] Elder Ballard hat bei zahlreichen Gelegenheiten darüber gesprochen, wie wichtig es ist, Hilfsorganisationsführerinnen in die Entscheidungen von Gemeinde- und Pfahlräten einzubeziehen. Seine Aufforderungen scheinen überall in der Kirche Fuß zu fassen.[81] Viele Frauen in Janiece Johnsons Studie berichteten über diese Einbeziehung der Frauen auf Gemeindeebene: „Wir scheinen weniger Traditionalisten im schlimmsten Sinn des Wortes in Kalifornien zu haben. Die Standpunkte der Frauen werden in meinem Pfahl erwartet und ermutigt. Die wiederholten Lehren von Elder Ballard bezüglich Kirchenräte durchdringen alle Versammlungen.” Und eine andere Frau merkt an: „Im Kirchendienst als Erwachsene habe ich nur die positivsten Erfahrung über die Zusammenarbeit mit den Priestertumsführern. Ich habe das Gefühl, dass meine Bemühungen in meiner Berufung geschätzt werden und dass meine Vorschläge ernst genommen werden.” und schließlich: „Die Haltung in meiner Gemeinde und in meinem Pfahl kommt den Frauen sehr entgegen. Mein Bischof und mein Pfahlpräsident sind sehr daran interessiert zu hören, was Frauen in Führungspositionen zu sagen haben. Ich fühle mich beachtet und geschätzt.”[82]

Priestertumsführer und Frauenführerinnen finden also Methoden, um die Einbindung und Führerschaft der Frauen auszuarbeiten. Stace Christianson nennt dies einen „Verhandlungsprozess, in dem Männer, die Führungspositionen inne haben, ihre Vollmacht mit den Frauen, denen sie dienen teilen. Diese Art von Beziehung führte zu einem gemeinsamen Übereinkommen, HLT-Frauen zu ermächtigen.”[83] Zudem ist dieser Prozess der Einbeziehung von Frauen in die Führerschaft nicht einfach so, dass Frauen von männlichen Führern passiv mehr Mitwirkung „eingeräumt” wird. Stattdessen ist es immer mehr üblich für Führerinnen auf Gemeindeebene und für weibliche Mitglieder, sich aktiv mit Ideen, Anregungen, Vorschlägen, Sorgen, Konfliktmöglichkeiten und organisatorischen Lösungen an männliche Priestertumsführer zu wenden.

Als ich selbst in einer Gemeinde für Alleinstehende als Frauenhilfsvereinigungsleiterin diente, lud mich der Bischof ein, an allen Sitzungen des Priestertumsführungskomitees (PFK) teilzunehmen. Das war ausgesprochen nonkonformistisch, da nur Priestertumsführer teilnehmen sollen. Über eineinhalb Jahre lang nahm ich am PFK als vollwertiges Mitglied an den Entscheidungsprozessen dieses Komitees teil. Obwohl nicht offiziell in den Führerschaftshandbüchern der Kirche vorgesehen, und vielleicht Anlass zu hochgezogenen Augenbrauen und Kritik bei traditionalistischen Mitgliedern, stellte diese Teilhabe einer jungen Frauenhilfsvereinigungsleiterin an der Führerschaft und den Beratungen durch einen Bischof das dar, was Christianson als „Verhandlungsprozess, in dem Männer ihre Vollmacht teilen” beschrieben hat. Für Cheryl Preston sind dies Frauen, die innerhalb der akzeptierten, institutionellen Strukturen des Patriarchates für vermehrte Geschlechtergleichheit arbeiten. [84]

Wo ungerechte Herrschaft vorgekommen ist oder weiterhin vorkommt, hat Stace Christianson gezeigt, wie Frauen danach trachten, innerhalb der Strukturen patriarchalischer Führerschaft zu verhandeln, um unzulässige Herrschaft zurückzuweisen. Notwendig in diesem Bemühen ist die Fähigkeit der Frauen, zwischen Lehre, die sie als unveränderlich betrachten, und Kultur, Traditionen und/oder Praktiken zu unterscheiden, die sie als veränderbar und äußeren Einflüssen unterworfen erkennen. Christianson bezieht sich auf die spezielle Verwendung von, wie sie es nennt, „Separationsstrategien” oder „die Bedeutung davon, fähig zu sein, Kirchenlehre von anderen Ansichten in der Kirche zu unterscheiden… Das führte dazu, dass ermächtigte Frauen verstanden haben, dass das, was ein Kirchenführer sagt, nicht immer Lehre ist. Daraus folgte die Unterscheidung zwischen ‘Priestertumsführer’ und ‘einfach ein Mann’ und seine Ansichten.”[85] Zum Beispiel führten die meisten Frauen in Christiansons Studie die Bedeutung von persönlicher Offenbarung dafür an, das Ausmaß ihrer Emächtigung zu bestimmen und ihre Fähigkeit persönliches Glück zu finden. Und überraschenderweise behaupteten 76% der Teilnehmerinnen, dass, wenn sie sich einer Diskrepanz zwischen den Belehrungen eines örtlichen Priestertumsführers und den Antworten, die sie durch persönliche Offenbarung erhalten hatten, gegenüber sahen, sie der Offenbarung folgen würden.

Obwohl Dissonanzen, die aus einem Konflikt zwischen Priestertumsführerschaft und persönlicher Offenbarung kommen, nicht notwendigerweise weit verbreitet sind, besteht doch immer noch Bedarf, dass Frauen innerhalb der Priestertumsstrukturen tätig werden müssen, um ihre Ermächtigung zu finden. Zum Beispiel erinnert sich eine Mutter, „ihre Tochter hatte ein starkes spirituelles Erlebnis, das ihr sagte, sie solle auf eine Vollzeitmission gehen. Als ihre Tochter aber zu ihrem Bischof ging um deshalb mit ihm zu sprechen, sagte er ihr, sie müsse zu Hause bleiben und sich darauf konzentrieren zu heiraten.” Die Mutter erinnert sich: „Ich sagte zu ihr: ‘Nur weil er Bischof ist und etwas sagt, heißt das noch nicht, dass er inspiriert war, das zu sagen.’ Es ist einfach. Ich habe das Gefühl, dass ich das Recht habe zu wissen, ob das Inspiration war oder nicht.” Schließlich gingen Mutter und Tochter zum Pfahlpräsidenten und er „ermutigte sie, zu gehen.”[86] Diese Beispiele sollen nicht zeigen, dass sich alle mormonischen Frauen auf persönliche Offenbarung als beliebige Rechtfertigung dafür berufen, Priesterutmsführer zu übertrumpfen. Stattdessen nutzen einige Frauen, die unrechtschaffene oder unangemessene Führerschaft wahrnehmen, Strukturen, die ihnen Anpassung und ein Gefühl der Ermächtigung erlauben. So finden Männer und Frauen in der Kirche Gelegenheiten für Beachtung des Geschlechtsspezifischen und Erwiderung, indem sie im vorhandenen Rahmen der Kirche arbeiten. Nach Cheryl Preston, sind „Feministinnen mit der Auffassung, dass sie pragmatisch sein sollen, nicht unvertraut. Vielleicht müssen wir in dieser Situation unsere Schlachten auswählen, um den Krieg zu gewinnen. Frauen können einen gewissen Sexismus durchgehen lassen, sodass sie immer noch Teil der religiösen Gemeinschaft und Praktiken sein und sich immer noch für Veränderung einsetzen können.”[87] Am Ende ist diese Vorgehensweise stärker ermächtigend als die spaltende Entfremdung, die dem revolutionären Ruf nach sofortigen und radikalen institutionellen Änderungen entspringt.

 

Friede

Als ich mit der Frage des Platzes der Frauen in der Kirche gerungen und darüber nachgesonnen habe, hatte ich Momente unglaublichen Friedens und unglaublicher Entschlusskraft. Ich habe aber auch Momente erlebt, wie Valerie Hudson, in denen ich mich fühlte, als ob meine Haut „durch Sandpapier wundgescheuert worden sei.” Ich fühle mit meinen Schwestern, denen es nicht gelungen ist, sich mit den wahren und den empfundenen geschlechtsbezogenen Ungleichheiten auszusöhnen, die sie innerhalb der mormonischen Kultur und sogar von Kirchenführern erfahren haben. Ich beklage den Verlust intelligenter und geistvoller mormonischer Frauen, die sich dafür entschieden haben, sich wegen dieser Missstimmigkeit vollständig von der Kultur und der Religion ihrer Geburt und Jugend zu trennen. Denen und anderen, die diese Trennung von der Kirche in Betracht ziehen, rufe ich mit Linda Hoffman Kimball zu:

„In den letzten Jahren habe ich viele von den Besten und Klügsten der Kirche gesehen, die aus der Kirche hinausstrebten, oder dazu gezwungen wurden. Dies ist Ursache für großes Herzeleid und viel Einsamkeit. Hier ist mein Rat an die, die diesen Weg in Betracht ziehen: Soweit ihr betroffen seid und in der Sache etwas zu sagen habt, geht nicht. Geht nicht. Wenn aus keinem anderen Grund, dann weil ich euch brauche. Was mich betrifft, habe ich diesen Puls, dieses göttliche Fließen unter den manchmal majestätischen, manchmal morbiden Einzelheiten auf der Oberfläche der Kirchenerfahrung gefühlt. Weil ich gesehen habe, bin ich an diesen Ort gebunden, ob ich es nun immer Zeit „mag” oder nicht. Ich bleibe hier aus freier Entscheidung, aus Verpflichtung und durch Bündnis.[88]

Es ist mir bewusst, das auf jede positive Geschichte über geschlechtsbezogene Aufmerksamkeit in den Annalen der Kirchengschichten es auch negative Geschichten gibt, Bischöfe, die missbrauchten Frauen sagten, sie sollten „ihr Schicksal und die Vollmacht ihres Ehemannes akzeptieren” oder junge Frauen, denen geraten wird, nicht auf Mission zu gehen, weil „das nicht der Platz für Frauen ist.”[89] Je nachdem, welche Geschichten erzählt und welcher Rahmen für ein Urteil angewendet wird, kann es leicht sein, dass man die Erfahrungen und die Geschichte der Kirche als frauenfeindlich und unterdrückend interpretiert. Für mich selbst und viele Freundinnen aber, Kolleginnen und Bekannte, wir haben uns dafür entschieden, unsere Erfahrungen nicht durch diese Brille zu betrachten. Stattdessen erkennen wir, dass das Evangelium selbst die Quelle unserer Befreiung und Ermächtigung ist. Hat nicht Elizabeth Dionne angemerkt: „Ist nicht Erlösung nicht allenfalls die ultimative Form von Feminismus?”[90] Sicherlich haben kulturelle Veränderungen im Laufe der Zeit stattgefunden und viele müssen noch geschehen, aber unsere Hoffnung liegt in der endgültig ausgleichenden Lehre von der Liebe Christi für alle seine Söhne und Töchter. Wenn wir es nicht so sehen würden, würden wir uns nicht dafür entscheiden zu bleiben. Wir sind keine Ladenhüter. Täglich und wöchentlich sehen wir so viele Beispiele für vermehrten Austausch zwischen den Geschlechtern im Zusammenhang mit der Kirche und ihrer Kultur. Das gibt uns Anlass zur Hoffnung.

Als ich eines Sonntags in einer Evangeliumslehreklasse saß, in der eine Lehrerin unterrichtete, eine zurückgekehrte Missionarin, nur Hausfrau und Mutter zweier kleiner Jungen, schaute ich mich in dem kleinen Klassenzimmer um. Da war ihr Ehemann (der sich um ihren jüngeren Sohn kümmerte, während seine Frau unterrichtete), viele zurückgekehrte Missionare, einschließlich sieben Missionarinnen, zählte ich, ein Mitglied der Bischofschaft (der auch half, indem er sich um sein jüngstes Kind kümmerte) und zahlreiche andere. Als diese vielfältige Gruppe von Männern und Frauen da saß und zuhörte, zu Füßen einer intelligenten und inspirierten Frau Gottes, hatte ich einen von vielen glücklichen Augenblicken der Epiphanie. Da wurde mir bewusst, dass das in der Tat das Evangelium und die Kirche von ihrer besten Seite sind: Männer und Frauen die gemeinsam aus den Schriften über die errettende Macht Jesu Christi lernen und sich gleichwertig fühlen in der Hoffnung und Freude über seine errettende Gnade, die anerkennen, dass er, wie er verheißen hat, „kein Anseher der Person” ist. Einige Wochen später war ich wieder mit einem weiteren positiven Moment gesegnet, als dieselbe Gruppe Leute (mit einigen Unterschieden) wieder zu Füßen der Evangliumslehrerin saßen, diesmal war es eine junge Navajo Schwester, Ehefrau und Mutter einer Tochter, Pflegerin ihrer gebrechlichen Eltern, die wiederum half, dass sich die Gruppe vereint fühlte in den Lehren aus den Schriften und mit Erfahrungen aus ihrer Kultur und aus ihrem Volk, die sich darauf bezogen. Ich dachte bei mir: An wie vielen Orten der Erde kann man wohl so eine Szene finden, eine Gruppe von Leuten, darunter Collegeprofessoren und Stadträte, die zu Füßen einer Navajo Schwester lernen?” Die Befreiung war überwältigend. Wir waren nicht „Anglo” und „Navajo” oder „Männer” und „Frauen” oder „gebildet” und „ungebildet”, sondern Kinder Gottes, die ihren Glauben an die erlösenden Lehren Gottes und seine Liebe erneuern.

Die meisten mormonischen Frauen würden sich eher als Mormonen, die Frauen sind, definieren statt Frauen, die Mormonen sind. Das ist eine wichtige Unterscheidung, da die meisten mormonischen Frauen anerkennen, dass sie im Sühnopfer Jesu Christi mit seiner geschlechtsunabhängigen Hoffnung auf Erlösung und ewiges Leben Befreiung finden. Unser Glaube ermöglicht uns direkten Zugang zu Gott durch persönliche Offenbarung, Gebet, eine Beziehung mit der erlösenden Gnade Christi und persönliche Anwendung von Heiliger Schrift. Wie Linda Kimball „betrachte ich mich im Zusammenhang mit dem Evangelium nicht als Frau. Ich betrachte mich als Mensch. Ich betrachte mich nicht als Frau, die sich fertig macht und sonntags zur Kirche geht. Ich betrachte mich als Mensch, die sich fertig macht und sonntags zur Kirche geht.”[91]

Mormonische Frauen als Gesamtheit wünschen, dass die Welt sie in der Komplexität ihrer Geister, ihrer Sehnsüchte, ihrer Bestrebungen und Persönlichkeiten sehen. Wir sind keine Stereotype! Wir sind keine Symbole von fundamentalistischer geschlechtsbezogener Unterdrückung. Wir sind Lehrerinnen, Professorinnen, Krankenschwestern, Ärztinnen, Sportlerinnen, Künstlerinnen, Journalistinnen, Sängerinnen, Gärtnerinnen, Dichterinnen, Schriftstellerinnen und Geschäftsfrauen. Aber zuerst sind wir Töchter, Schwestern, Ehefrauen und Mütter. Das wichtigste aber, wir sind „Frauen Gottes, die nicht nur sprechen, weil sie das Recht dazu haben, sondern weil Gerechtigkeit und Menschlichkeit es verlangen.”[92] Sheri Dew hat auch auf das Klischee der mormonischen Frau erwidert: „Obwohl manche uns eher als unzeitgemäß und nicht emanzipiert hinstellen und keineswegs als die schwungvollen und strahlenden Frauen, die wir wirklich sind, so ist doch keine Frau überzeugender und hat keine größeren positiven Einfluss, ist keine ein wirksameres Werkzeug in der Hand des Herrn als eine Frau Gottes, die Freude hat an dem, was sie ist.”[93]

Sogar noch stärker ermächtigend sind die Worte von Generalautoritäten die anerkannt haben, dass der Status von Frauen in der ganzen Weltgeschichte oft herabgewürdigt wurde, aber dass das Evangelium Jesu Christi das befreiendste Werkzeug zum Einbeziehen der Geschlechter ist. Kürzlich hat Präsident Hinckley erklärt: „Ungeachtet dieser herausragenden Stellung, die der Erschaffung der Frau zukam, wurde sie im Lauf der Zeit oft auf eine zweitrangige Position verwiesen. Sie wurde herabgesetzt. Sie wurde verunglimpft. Sie wurde versklavt. Sie wurde misshandelt.” Und doch, sagt Hinckley weiter, „sind einige der größten Gestalten der heiligen Schrift redliche, fähige und gläubige Frauen.” Zudem erinnerte Hinckley die Männer, das Priestertum nur „mit überzeugender Rede, mit Langmut, mit Milde und Sanftmut und mit ungeheuchelter Liebe, mit Wohlwollen und mit reiner Erkenntnis, wodurch sich die Seele sehr erweitert, ohne Heuchelei und ohne Falschheit” (LuB 121:41,42) auszuüben. Weiter rief Hinckley zu größter Achtung gegenüber Frauen auf:

„Wie dankbar bin ich und wie dankbar müssen wir alle sein für die Frauen in unserem Leben. Gott segne sie. Möge seine große Liebe auf sie herabträufeln und sie mit Glanz und Schönheit, Anmut und Glauben krönen. Und möge sein Geist auf uns als Männer herabträufeln und uns immerdar dazu bringen, ihnen Dank und Achtung zu erweisen, sie zu ermutigen, zu stärken, zu umsorgen und zu lieben, denn das ist der Wesenskern des Evangeliums unseres Herrn und Erlösers. [94]

Für den Apostel James E. Talmage muss sich diese Hoffnung auf vollständige und ewige Gleichberechtigung der Geschlechter ins nächste Leben erstrecken, denn „dann werden die Frauen in reichem Maße für all die Ungerechtigkeit, die das Frauentum in der Sterblichkeit ertragen hat, entschädigt werden. Dann werden Frauen durch göttliches Recht regieren, eine Königin im prächtigen Reich ihres verherrlichten Standes, genauso wie erhöhte Männer als Priester und König vor dem höchsten Gott stehen werden. Ein sterbliches Auge kann die Schönheit, Herrlichkeit und Majestät einer rechtschaffen Frau, die im celestialen Reich Gottes vollkommen gemacht wurde, nicht sehen, ein sterblicher Verstand nicht erfassen.”[95] Und dann wird unsere Hoffnung auf ewige göttliche Gleichwertigkeit der Geschlechter in höchstem Maß und vollständig erfüllt sein, wenn rechtschaffene Töchter und Söhne Gottes die allumfassende Liebe Jesu Christi und die Errettung in seinem Reich entdecken.

 

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Fußnoten

1Louisa Barnes Pratt, The History of Louisa Barnes Pratt: Being the Autobiography of a Mormon Missionary, Widow and Pioneer, (Die Geschichte von Louisa Barnes Pratt: , 322.

2Ebenda, 323

3Jill Mulvay Derr, Janath Russell Cannon, and Maureen Ursenbach Beecher, Women of Covenant: The Story of Relief Society (Salt Lake City: Deseret Book Company, 1992).

4Emmeline B. Wells, “Pen Sketch of an Illustrious Woman,” Women’s Exponent 9 (1. Februar 1881): 131, Mormon Sisters: Women in Early Utah, herausgegeben von Claudia L. Bushman (Logan: Utah State University Press, 1976), 32.

5Eliza R. Snow address, “Great Indignation Meeting,” Deseret News Weekly, 19. Januar 1870. Siehe die Diskussionen seiner berühmten Rede in Jill Mulvay Derr, “Eliza R. Snow and the Woman Question,” Battle for the Ballot: Essays on Woman Suffrage in Utah, 1870-1896, herausgegeben von Carol Cornwall Madsen (Logan, Utah: Utah State University Press, 1997), 76; Ivan J. Barrett, Heroic Mormon Women: True Stories from the Lives of 16 Amazing Women in Church History (Salt Lake City: Covenant Communications, 1991); and Mormon Sisters, 31-32.

6Rebecca Johnson, “A Question of Faith,” Vogue (Juni 2003): 74-84; Jan Jarboe Russell, “Elizabeth Smart’s Case is Symbolic of an Ugly Little Secret,” San Antonio Express-News, 23. März 2003, 1H; James O. Goldsborough, “A Visit to the Land of Moroni, Kolob, Orem, and Nephi,” San Diego Union-Tribune, 5 September 2002, cited in Johnson, 92-93.

7Bill O’Reilly, http://www.billoreilly@foxnews.com (26. Juli 2004).

8Die umfassendste akademische Arbeit zum Thema Widersprüche in den Erfahrungen mormonischer Frauen ist Derr, Cannon, and Beecher, Women of Covenant; Madsen, ed., Battle for the Ballot; siehe auch Maureen Ursenbach Beecher und Lavina Fielding Anderson, Sisters in Spirit: Mormon Women in Historical and Cultural Perspective (Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 1987); und Women and Authority: Re-emerging Mormon Feminism, herausgegeben von Maxine Hanks (Salt Lake City: Signature Books, 1997).

9Valerie Hudson Cassler, “Ariel’s Question,” in Cassler and Alma Don Sorenson, Women in Eternity, Women of Zion, 4.

10Cheryl Preston, “Women in Traditional Religions: Refusing to Let Patriarchy Separate Us From the Source of Our Liberation,” 2; paper presented at Perspectives: LDS Women in Twentieth Century Conference, Joseph Fielding Smith Institute For Church History, 20. März 2004.

11Preston, 4 and 22.

12Donna Lee Bowen, “Inside the World of Islam,” in Dawn Hall Anderson, Susette Fletcher Green, and Marie Cornwall, Women and Christ: Living the Abundant Life: Talks Selected from the 1992 Women’s Conference Sponsored by Brigham Young University and the Relief Society (Salt Lake City: Deseret Book Company, 1993), 196.

13Bowen, 194.

14Azizah al-Hibri, “Islam, Law and Custom: Redefining Muslim Women’s Rights,” American University Journal of International Law and Politics 12 (1997): 1-3, zitiert in Preston, 22-23.

15Rodney W. Burgoyne and Robert H. Burgoyne, “Conflict Secondary to Overt Paradoxes in Belief Systems: The Mormon Woman Example,” Journal of Operational Psychiatry 8, no. 2 (1977): 42, zitiert in Preston, 23.

16Alma Don Sorenson and Valerie Hudson Cassler, Women in Eternity, Women of Zion (Springville, Utah: CFI, 2004), x..

17Vickie Stewart Eastman, “On Being a Mormon Woman,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 36 (Fall 2003): 209. Diese Schlußfolgerung findet sich auch bei anderen mormonischen Feministinnen. Siehe Hanks, ed., Women and Authority; and Erin R. Silva, “Matriarchal Patriarchy: Some Thoughts Toward Understanding the Devaluation of Women in the Church,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 27 (Summer 1994): 139-141.

18Historiker haben darüber debattiert, ob der Zweck der Frauenhilfsvereinigung für die Ordinierung zum weiblichen Priestertum gedacht war, oder einfach nur für weibliche Autorität in den Tempelritualen „unter der Leitung des Priestertums”. Siehe Derr, Women of Covenant and D. Michael Quinn, “Mormon Women have had the Priesthood Since 1843,” in Hanks, ed., Women and Authority. Siehe auch Margaret Toscano, “If Mormon Women Have Had the Priesthood since 1843, Why Aren’t They Using It?” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 27 (Spring 1994): 219-26. This question will be examined at a later point in this essay.

19Elizabeth Dionne, “Latter-day Saints’ Feminism is much Stronger than Many Want to Acknowledge or Believe,” Salt Lake Tribune, 22 October 2000, AA6.

20Dionne, “Latter-Day Saints’ Feminism,” Salt Lake Tribune, 22 October 2000, AA6.

21Hudson, xi.

22Ein großer Teil des derzeitigen Diskurses mormonischer Feministinnen konzentriert sich darauf, eine größere Bestätigung der Rolle und Wichtigkeit der himmlischer Mutter oder Gott, der Mutter, zu fordern, besonders für das Verdinglichen der wahren göttlichen Beziehung der mormonischen Frauen zu weiblicher Gottheit. Dazu gibt es zahlreiche Essays in “Woman and Authority”. Andere haben die komplexen und oft widersprüchlichen Belehrungen über die Natur von Eva und ihrer Verantwortung am Fall Adams untersucht. Beverly Campbell, Eve and the Choice Made in Eden (Salt Lake City: Deseret Book Company, 2003).

23Die ursprüngliche Prozac-Studie ist tatsächlich schwierig, ausfindig zu machen. Ich habe einige Zitate gefunden, die die Studie auf das Jahr 1994 datieren, während andere es zurück ins Jahr 1989 stellen. KSL Reporterin Louise Degn hatte im Jahr 1979 einen “mormonische Frauen und Depression” genannten Dokumentarfilm produziert, bevor die Angelegenheit des Gebrauchs von Antidepressiva nationale Aufmerksamkeit erhielt. Degns Dokumentarfilm handelte jedoch nicht ausdrücklich von Prozac noch schloss es, dass “mormonische Frauen einen höheren Anteil von Depression hatten als nicht-mormonische Frauen”. Lisa Riley Roche, “LDS Church ‘Out in Front’ on Issues,” Deseret News 11 August 2002; http://deseretnews.com/dn/view/0,1249,405023472,00.html (accessed 7 December 2004).

24Dr. Kent Ponder, “Mormon Women, Prozac, and Therapy,” 2003; See http://home.teleport.com/~packham/prozac.htm and http://www.exmormon.org/mormon/mormon197.htm (accessed 17 November 2004)

25“Depression and LDS Women” Discussionen auf LDS BeliefNet.Com; Postings vom 7/16/04 und 07/20/04; http://www.beliefnet.com/boards/message_list.asp?pageID=16&discussionID=239704&messages_per_page=4; (accessed 2 August 2004).

26Marie Cornwall, Contemporary Mormonism: Social Science Perspectives, first paperback edition (Urbana, Illinois: University of Illinois Press, 2001).

27Carrie A. Moore, “Study Elevates LDS Women,” Deseret Morning News, 2 April 2004; http://www.deseretnews.com

28“Expert: Mormon Women Less Depressed,” USA Today, 2 April 2004; http://www.usatoday.com/news/health/2004-04-02-mormon-depression_x.htm

29Moore, “Study Elevates Mormon Women.”

30Byron R. Johnson, “Reviewing and Clarifying the Role of Religion in Reducing Crime and Delinquency,” Dezember, Federal Probation 49 ( Dezember 2001), in Preston, 27; siehe auch Daniel Judd, “Depression, Youth Suicide and Divorce: Fables and Facts About Latter-Day Saints,” Brigham Young University Religious Studies Center Newsletter 14 (September 1999), neu aufgelegt in Judd, Religion, Mental Health and the Latter-day Saints, vol. 14 in Religious Studies Center Specialized Monograph Series (Salt Lake City: Bookcraft, 1999). Judd schlußfolgert, daß das “Auftreten von Depression unter HLT Frauen annähern gleich, wenn nicht geringer ist, als bei nicht-HLT Frauen.'”

31Janiece Johnson, “Patriarchy and Contentment: LDS Women’s Religious Experience, 1970-present,” in Summer Fellows’ Papers, 2003: Latter-day Saint Women in the Twentieth Century, edited by Claudia Bushman (Provo, Utah: Joseph Fielding Smith Institute for Latter-day Saint History at BYU, 2004), 97.

32Stace Hucks Christianson, “Mormon Women’s Sense of Empowerment,” (MA thesis, Brigham Young University, 1997).

33Weitere Studien über die Verhandlungen von mormonischen und anderen Frauen im Patriarchat, siehe auch Martha Nibley Beck, “Flight from the Iron Cage: LDS Women’s Responses to the Paradox of Modernization,” (Ph.D. dissertation, Harvard University, 1994); Debbi Christensen, “The Developmental Process of Mormon Women,” Sunstone 14 (1991): 9-13; für Frauen in anderen patriarchalischen Religionen siehe Debra Kaufman, Rachel’s Daughters (New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press, 1991); and Judith Stacey, Brave New Families (New York: Basic Books, 1987).

34Johnson, 98.

35Contentment Survey, 34 Jahre alt, verheiratet, Georgia; zitiert in Johnson, 98.

36Johnson, 99; sowie Contentment Survey, 29 Jahre alt, alleinstehend, Utah; in Johnson, 99.

37Christianson, 29.

38Christianson, 33-34.

39ebenda, 31.

40Lucinda Peach, cited in Preston, 25.

41Richard S. Van Wagoner, Mormon Polygamy: A History (Salt Lake City: Signature Books, 1986); Kathryn Daynes, More Wives Than One: Transformation of the Mormon Marriage System, 1840-1910 (Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 2001); Lola Van Wagenen, Sister-Wives and Suffragists: Polygamy and the Politics of Woman Suffrage, 1870-1896 (Provo, Utah: Joseph Fielding Smith Institute for Church History, 2003); Todd Compton, In Sacred Loneliness: The Plural Wives of Joseph Smith (Salt Lake City: Signature Books, 1997); Sarah Barrigner Gordon, The Mormon Question: Polygamy and Constitutional Conflict in Nineteenth Century America (Chapel Hill and London: University of North Carolina Press, 2002); siehe auch J. Max Anderson, The Polygamy Story: Fiction and Fact (Salt Lake City: Publishers Press, 1979).

42Van Wagoner, 89.

43Stanley Ivens, “Notes on Mormon Polygamy,” Western Humanities Review 10 (Summer 1956): 229-239, in Van Wagoner, 91.

44Daynes, 129.

45Jennifer L. Lund, “Out of the Swan’s Nest: The Ministry of Anthon H. Lund, Scandinavian Apostle,” Journal of Mormon History (Fall 2003): 77-105.

46Thomas G. Alexander, Mormonism in Transition: A History of the Latter-day Saints, 1890-1930 (Urbana, Illinois: University of Illinois Press, 1996).

47Valerie Hudson Cassler, “Polygamy,” Women in Eternity, Women of Zion, 200-201; Eine Abhandlung über den Wechsel in der Interpretation der Vielehe — von „Notwendig zur Erhöhung” zu „nur, wenn von Gott geboten” -, siehe Alexander, 72-73.

48“Inside Polygamy,” Investigative Reports, A&E Television, 2004.

49Martha Sonntag Bradley, Kidnapped From that Land: The Government Raids on the Short Creek Polygamists (Salt Lake City: University of Utah Press, 1993).

50Siehe Derr, Women of Covenant and Quinn, “Mormon Women have had the Priesthood Since 1843,” in Hanks, ed., Women and Authority. siehe auch Toscano, “If Mormon Women Have Had the Priesthood since 1843, Why Aren’t They Using It?” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 27 (Spring 1994): 219-226.

51Linda King Newell, “Gifts of the Spirit: Women’s Share,” in Beecher and Anderson, 111-150 and “A Gift Given, A Gift Taken: Washing, Anointing, and Blessing the Sick Among Mormon Women,” Sunstone 6 (September-October 1981): 16-22; and Bettina Lindsey, “Women as Healers in the Modern Church,” in Hanks, Women and Authority, 439-460.

52Derr, 49.

53Todd Compton, “‘Kingdom of Priests’: Priesthood, Temple, and Women in the Old Testament and in the Restoration,” Dialogue 36 (Fall 2003): 41-59; Mehr über die Ermächtigung der Frauen durch das Tempelritual siehe Carol Cornwall Madsen, “Mormon Women and the Temple: Toward a New Understanding,” in Beecher and Anderson, Sisters in Spirit, 80-110.

54Brigham Young, Journal of Discourses 5:267.

55B. Kent Harrison and Mary Stovall Richards, “Feminism in the Light of the Gospel of Jesus Christ,” BYU Studies 36, no. 2 (1996-1997): 187. Boyd Peterson hat auch kurz und bündig die These hinterfragt, nach der Frauen etwas Besseres seien: “Apologetische Aussagen darüber, daß das Priestertum ein Ausgleich für Männer für die angeborene Spiritualität der Frauen sei, haben wenig dazu beigetragen, meine Bedenken zu zerstreuen. . Ich vermute, diese Theory wurde geschaffen, um Frauen auf ein Podest zu heben, wo Männer Qualitäten der Frauen anhimmeln konnten, die Frauen nie erreichen konnten. Als Ergebnis fühlten sich die Frauen dauernd schuldig, und die Männer selbstzufrieden. Weiters, wenn die Frauen von Natur aus spiritueller wären als Männer, dann wäre die wertvollste Schöpfung des Himmlischen Vaters zur Hälfte fehlerhaft.” Boyd Petersen, “The Priesthood: Men’s Last Best Hope,” Sunstone (March 1998): 10-15.

56John A. Widtsoe, Priesthood and Church Government (Salt Lake City: Deseret Book Company, 1939, rev. ed., 1954), 89-90, zitiert in Newell, “Gifts of the Spirit,” Beecher and Anderson, Sisters in Spirit, 140.

57The Teachings of Spencer W. Kimball, edited by Edward L. Kimball (Salt Lake City: Bookcraft, 1982), 315-316; zitiert in M. Catherine Thomas, “Women, Priesthood, and the At-One-Ment,” Spiritual Lightening (Salt Lake City: Bookcraft, 1996), 48-49.

58Harrison and Richards, 187; siehe auch Linda King Newell, “Gifts of the Spirit: Women’s Share,” in Beecher and Anderson, 140. Newell stellt diese Dichotomie auch in Frage: “Mutterschaft mit Priestertum gleichzusetzen, verlangt, dass man Vaterschaft in der Gleichung ignoriert. Auf diese Weise wurde alles, was traditionell als “männlich” angesehen wurde, in der Kirche ausschließlich mit dem Priestertum verbunden, und diese Betonung verdeutlichte, ja vergrößerte sogar, die Unterschiede zwischen den Geschlechtern… Schiebt man dies jedoch bei Seite, so wird die Rolle des Vaters mehr und mehr von Kirchenführern betont, was uns dem Model näherbringt, das Grethe Peterson beschreibt Brüderschaft – Schwesternschaft, Mutterschaft – Vaterschaft, die allesamt im größeren Bereich eines geschlechtslosen Priestertums funktionieren.

59Sheri L. Dew, “Sind wir nicht alle Mütter?” Allgemeine FHV-Versammlung; September 2001; http://www.lds.org/conference/talk/display/0,5232,89-4-254-37,00.html . Siehe auch „Die Familie: eine Proklamation an die Welt,” http://www.lds.org/languages/proclamations/family/start_here_150.pdf.

60Bezüglich des “Wir wissen es nicht” Statements, siehe William J. Critchlow, Jr., Asst. to the Council of the Twelve, “Women and the Priesthood,” Improvement Era (December 1965): 1120: “ Liebe Schwester . ich weiß es nicht. Ich solles nicht wissen. Freundlichst Ihr Bruder, Wm. J. Critchlow, Jr “, und Critchlow formuliert später,” Priestertum ist die Kraft Gottes, sie wird derzeit und absichtlich den Frauen versagt, aus Grünen die Er nicht offenbart hat. Und, wenn er, dessen Arbeit das Priestertum ist, will, dass es die Schwestern erhalten, lässt er es seinen Propheten wissen; und bis dann gibt es nichts, das wir dagegen tun können.”

 

61Neal A. Maxwell, “The Women of God,” Ensign (May 1978): 10.

62Gordon B. Hinckley, “Ten Gifts from the Lord,” Ensign 15 (November 1985): 86, zitiert in Harrison and Richards, 187.

63Nicht nur ist das Priestertum „nicht Geschlecht”, es ist auch kein Pluralwort, wie es manche Leute in der Kirche falsch verwenden, um eine kollektive Bezeichnung für alle männlichen Mitglieder ab 12 zu haben. Stattdessen sollten die Träger des Priestertums als das bezeichnet werden, was sie sind: Priestertumsträger pder Träger des Priestertums.

64Siehe Dionne, “Latter-Day Saints’ Feminism is Much Stronger…” Salt Lake Tribune, 22 October 2000; also, Lori G. Beaman, “Molly Mormons, Mormon Feminists and Moderates,” Sociology of Religion (Spring 2001), LookSmartFindArticles; http://www.findarticles.com/p/articles/mi_m0SOR/is_1_62/ai_73692409; (accessed 9 December 2004).

65James E. Talmage, “The Eternity of Sex,” YW Journal 25 (October 1914): 602-603, zitiert in Thomas, “Spiritual Lightening, 49-50.

66Bruce R. McConkie, comp., Doctrines of Salvation, 3 vols. (Salt Lake City: Bookcraft, 1956), 3:178, zitiert in Thomas, 50.

67Grethe Ballif Peterson, “Priesthood and Latter-day Saint Women: Eight Contemporary Definitions,” in Beecher and Anderson, Sisters in Spirit, 267

68Howard W. Hunter, “Being a Righteous Husband and Father,” Ensign (November 1994): 49. Weiters erinnern die Führer die Männer oft, daß die Autorität des Priestertums nur folgendermaßen ausgeübt werden darf:nur mit überzeugender Rede, mit Langmut, mit Milde und Sanftmut und mit ungeheuchelter Liebe, (Lehre und Bündnisse 121:41)

69Boyd K. Packer, zitiert in Carlfred Broderick, One Flesh, One Heart: Putting Celestial Love into Your Temple Marriage (Salt Lake City: Deseret Book Company, 1986), 31-32.

70Boyd Peterson, “The Priesthood: Men’s Last Best Hope,” Sunstone (March 1998): 10-15.

71Die beste akademische Behandlung, auch in Hinblick auf die Kirchenlehre, über das Thema „Evangeliumszentrierte Gleichheit der Geschlechter” ist Harrison and Richards, “Feminism in the Light of the Gospel of Jesus Christ,” and Valerie Hudson, “A Reaction to ‘Womanist Theology’ by Linda E. Thomas” paper presented on 9 February 1999 at Brigham Young University, copy in possession of the author; Hugh W. Nibley, “Patriarchy and Matriarchy,” (FARMS), reprinted from Old Testament and Related Studies, vol. 1, in The Collected Works of Hugh Nibley (Salt Lake City: Deseret Book Company and FARMS, 1986), 87-113; siehe auch Bruce and Marie Hafen, “Women, Feminism, and Gender,” The Belonging Heart (Salt Lake City: Deseret Book Company, 1994).

72Melissa Proctor, “Bodies, Babies, and Birth Control,” Summer Fellows’ Papers, 2003: Latter-day Saint Women in the Twentieth Century, edited by Claudia Bushman (Provo, Utah: Joseph Fielding Smith Institute for Latter-day Saint History at Brigham Young University, 2004), 118, 128.

73Peterson, “The Priesthood: Men’s Last Best Hope,” 2.

74Derr, “‘Strength in Our Union’: The Making of Mormon Sisterhood,” in Beecher and Anderson, Sisters in Spirit, 195; for other discussions on the impact of correlation on the Relief Society, see Derr, Women of Covenant.

75Tina Hatch, “‘Changing Times Bring Changing Conditions:’ Relief Society 1960 to the Present,” in Bushman, ed., Summer Fellows’ Papers, 2003, 44.

76Gordon B. Hinckley, in Relief Society, Minutes, April 1, 1996, Cherry B. Silver, “International Women in High Relief, 1990-1997: The Something Extraordinary Era of Relief Society History,” unpublished manuscript, zitiert in Hatch, 55.

77Preston, 10.

78Ebenda, 36-37.

79M. Russell Ballard, Counseling With Our Councils: Learning to Minister Together in the Church and in the Family (Salt Lake City: Deseret Book Company, 2003), ix.

80M. Russell Ballard, “Counseling with our Councils,” Ensign (May 1994): 24; www.lds.org (accessed 17 November 2004).

81M. Russell Ballard, “Members are the Key,” Ensign (September 2000): 8; www.lds.org (accessed 17 November 2004).

82Survey Respondents, cited in Johnson, 10.

83Christianson, 68.

84Christianson, 61; and Preston, op. cit.

85Christianson, 61.

86Christianson, 69.

87Preston, 49.

88Linda Hoffman Kimball, “Being a Mormon Woman or ‘Am I Not a Woman and a Sister?’… Isn’t That Enough?” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 36 (Fall 2003): 215.

89Eine Sammlung von Erlebnissen mit der Kirchenführerschaft oder -Kultur, die einigen Frauen das Gefühl gegeben haben, als Geschlecht marginalisiert zu werden, siehe “Historic Mormon Feminist Discourse-Excerpts,” in Hanks, ed., Women and Authority. Diese Sammlung ist herausragend in der Verschiedenheit mormonischer Frauenstimmen. Dies schließt auch mormonische Feministinnen ein, die aufzuzeigen versuchen, in welchen Bereichen Mormonische kulturabhängige Grenzen uns derzeit daran hindern, volle Gleichberechtigung der Geschlechter zu erreichen, die im Evangelium Jesu Christi versprochen sind.

90Dionne, “Latter-Day Saints’ Feminism,” Salt Lake Tribune, 22 October 2000.

91Kerry,” zitiert in Christianson, 57-58.

92Eliza R. Snow , “Great Indignation Meeting,” Deseret News Weekly, 19 January 1870.

93Sheri L. Dew, “Steht aufrecht und seid einig,” Generelle FHV-Versammlung, Oktober 2000; http://www.lds.org/conference/talk/display/0,5232,89-4-158-38,00.html

94President Gordon B. Hinckley, “Die Frauen in unserem Leben,” Generalkonferenz Oktober 2004;http://www.lds.org/conference/talk/display/0,5232,89-4-482-26,00.html.

95James E. Talmage, “The Eternity of Sex,” YW Journal 25 (October 1914): 603, zitiert in Thomas, 50

 

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Last Updated November 07, 2009
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