Soll der Mensch wie Gott werden?

Über den Sinn der christlichen Vergöttlichungslehre

Christoph Schönborn O.P.
aus Existenz im Übergang – Pilgerschaft, Reinkarnation, Vergöttlichung
Johannes Verlag
1984 Einsiedeln Trier

Die griechischen Kirchenväter haben oft davon gesprochen, der Sohn Gottes sei auf Erden Mensch geworden, damit der Mensch in die Sphäre Gottes eintreten könne. Die Aussage: „Gott hat sich zum Menschen gemacht, damit der Mensch Gott zu werden vermöge”i, gehörte in jener Zeit zu den prägendsten Formeln der christlichen Botschaft. Gott werden, vergöttlicht werden: dies schien das höchste Ziel aller menschlichen Sehnsüchte. Der heilige Basilius kann es in der Tat als eine seinen Zeitgenossen geläufige Überzeugung aussagen: „Der Gipfel alles Wünschbaren: Gott zu werden.”ii

Ein solcher Wunsch scheint in unserer Geschichtszeit nicht mehr zu bestehen, zumindest wenn man jenen glaubt, welche behaupten, der Gedanke der Vergöttlichung sei typisch „hellenistisch” gewesen, er sei der massive Einbruch einer Tendenz, die dem ursprünglichen Christentum völlig fremd gewesen sei. Adolf von Harnack und andere Kirchengeschichtler seiner Schule wollten in der Lehre von der Vergöttlichung „den schlagendsten Beweis einer Hellenisierung des Christentums” erblicken, die sich zum Schaden des von Jesus verkündeten religiösen Moralismus durchgesetzt hat”iii. Verschiedene zeitgenössische Autoren setzen diese Betrachtungsweise fort und fügen hinzu, der „moderne Mensch” strebe viel eher die „Vermenschlichung des Menschen” als seine Vergöttlichung aniv. Andere Theologen verwerfen den Gedanken der Vergöttlichung aus rein theologischen Gründen: die Endlichkeit des Menschen, sein Nicht-Gott-Sein stelle jenes Anderssein Gott gegenüber dar, das der Schöpfer selbst beim Erschaffen des Menschen beabsichtigte, und das der Mensch keinesfalls in Richtung auf ein Gottwerden überschreiten darfv. Eine weitere Anzahl wendet ein, Ausdrücke wie „Vergöttlichung” oder „Gottwerdung” blieben zweideutig, seien unbiblisch und stifteten nur Verwirrung usf. Soll man unter solchen Umständen überhaupt noch von Vergöttlichung reden; ließe man nicht besser so umstrittene, anfechtbare Ausdrücke ganz beiseite? Um darauf zu antworten, muß der Frage erst ihr wahrer Sinn gegeben werden: Wovon ist hier die Rede? Ist man sicher, daß die Kritik der Begriffe nicht etwas zum Wesen des christlichen Glaubens Gehörendes angreift?

Im folgenden soll deshalb in Kürze untersucht werden: 1. Welchen Sinn haben die Kirchenväter dem Begriff der Vergöttlichung beigelegt? Sodann werden 2. ein paar Auffassungen behandelt, die mit dem christlichen Glauben unvereinbar sind, um daraus 3. einige praktische Folgerungen für die Verkündigung des christlichen Glaubens zu ziehen.

1. Der christliche Sinn der Vergöttlichung

Auf der Schwelle der Neuzeit hat ein junges Genie, Pico della Mirandola, die wesentlichen Umrisse eines Menschenbildes gezeichnet, das ganz auf die Vergöttlichung hingeordnet ist. In seiner berühmten Rede über die Würde des Menschen läßt er Gott sein Geschöpf folgendermaßen anreden:

„O Adam, wir haben dir weder einen bestimmten Wohnsitz noch ein bestimmtes Gesicht, noch irgendeine besondere Gabe verliehen, damit du jeden Wohnsitz, jedes Aussehen, jede Gabe, wie du sie dir wünschest, nach deinem eigenen Belieben dir selber verschaffen mögest. Die übrigen Wesen sind nach den von uns vorgeschriebenen Gesetzen ihrer Natur nach bestimmt; sie werden dadurch in ihren Grenzen gehalten. Du hingegen bist durch keinerlei Schranke begrenzt, vielmehr sollst du nach deinem eigenen freien Willen, in dessen Hand ich dein Geschick gelegt habe, deine eigene Natur festlegen. Ich habe dich in die Mitte der Welt gesetzt, damit du von hier aus bequem um dich schauest, was es alles in der Welt gibt. Wir haben dich weder als einen Himmlischen noch als einen Irdischen, weder als einen Sterblichen noch als einen Unsterblichen geschaffen, damit du, Herr deiner selbst, mit der Ehre und der Pflicht begabt seist, dein eigenes Wesen zu modeln, in dem zu leben du vorziehst. Es steht dir frei, in untermenschliche Formen zu entarten, es steht dir ebenso frei, durch eigenen Entschluß in höheren göttlichen Formen wiedergeboren zu werden”.vi

Dieser Text ist keineswegs der Ausdruck eines humanistischen Übermenschentums oder des Gedankens, menschliche Freiheit sei Erschaffung seiner selbst, er setzt vielmehr die klassische Linie patristischer Überlieferung fort: der Mensch, nach Gottes Bild geschaffen, ist mit einer Freiheit begabt, kraft welcher er das zu werden vermag, was zu sein er erwählt hat; aber wählen kann er nur, entweder unterhalb seiner Menschenwürde abzusinken oder sich durch göttliche Neugeburt zu übersteigen.

Mehr als ein Jahrtausend vor Pico hat Hippolyt von Rom bereits in sehr ähnlichen Wendungen dieses Menschenbild umrissen.

„Hernach schuf er aus allen Substanzen zusammen den Herrn aller Dinge; er wollte nicht einen Gott oder einen Engel schaffen, um nicht fehlzugreifen, sondern – ich will nicht irreführen – einen Menschen. Hätte er dich nämlich zum Gott machen wollen, er hätte es gekonnt, wie am Beispiel des Logos ersichtlich ist. Er wollte dich als Menschen und schuf dich als solchen. Wenn aber auch du Gott werden willst, so gehorche dem, der dich geschaffen hat und widersetze dich ihm hienieden nicht, damit du, der du im kleinen treu erfunden wurdest, auch das Große erhalten kannst.”vii

Der Mensch ist wirklich als Mensch erschaffen und somit als solcher gewollt: er ist kein sich selbst unbewußter Gott, wie die Gnosis aller Zeiten annimmt. Er kann aber, wenn er es will, Gott werden, indem er den wahren Sinn seines Menschseins verwirklicht; ja, er besitzt keinen anderen Weg, um wahrhaft Mensch zu werden. Die Formel erscheint hinreichend paradox. Um sicherzugehen, daß es sich um kein bloßes Wortspiel handelt, muß die Formel „christologisch” verifiziert werden.

a) Christus als der „vermenschlichte” Gott und „vergöttlichte” Mensch

Der christliche Glaube bejaht, daß Christus wahrer Gott und wahrer Mensch ist, ohne Vermischung, ohne Trennung (Konzil von Chalkedon). Wenn die Kirche von Vergöttlichung sprach, so konnte sie es nur mit Bezugnahme auf das Mysterium Christi tun: Was heißt „wahrer Mensch”, wenn man gleichzeitig behauptet, Christus sei immer Gott gewesen und gebliebenviii? Die moderne, vor allem die protestantische Christologie ist von der großen Sorge bestimmt, die volle Menschheit Christi zu wahren. Sie befürchtet, wenn man, gemäß alter Überlieferung, von Vergöttlichung spreche, die wahre Menschheit geschmälert oder gar aufgelöst wird. Daher bei vielen die Ablehnung der klassischen Christologie, die als unfähig gilt, von der wahren Menschheit Christi Rechenschaft zu gebenix“, weshalb dann die Vergöttlichung des Menschen geleugnet wird.

Um die Vergöttlichungslehre der Väter richtig zu deutenx, hat man von ihrem soteriologischen Aspekt auszugehen. Das wahre Heil des Menschen besteht in einer möglichsten Verähnlichung und Angleichung an Gott. Dank dem Wirken Christi und des Heiligen Geistes beginnt der Mensch, diese Ähnlichkeit zu gewinnen.

Für Athanasius wie für die übrigen im Kampf gegen den Arianismus sich einsetzenden Väter ist des Menschen Vergöttlichung eines der Hauptargumente für die Gottheit Christi und einige Zeit später für die des Heiligen Geistes.

„Der Logos gehört keineswegs zu den geschaffenen Dingen, er ist im Gegenteil deren Schöpfer. Deshalb hat er einen geschaffenen und menschlichen Leib angenommen, um ihn, als Schöpfer ihn erneuernd, in sich selbst zu vergöttlichen und so uns alle mit sich in das Reich der Himmel einzuführen, entsprechend der Verähnlichung mit ihm. Da er sich einem Geschöpf einte, wäre der Mensch nicht erneut vergöttlicht worden, wenn der Sohn nicht wahrer Gott gewesen wäre. Der Mensch wäre dem Vater nicht näher gekommen, wenn jener, der einen Menschenleib angenommen, nicht des Vaters natürlicher und wahrhaftiger Logos gewesen wäre. Und wie wir nicht von Sünde und Fluch befreit worden wären, wenn das vom Logos angezogene Fleisch nicht naturhaft ein menschliches Fleisch gewesen wäre – haben wir doch mit einem fremden Wesen nichts gemein -, so wäre der Mensch nicht vergöttlicht worden, wenn der Fleischgewordene nicht aus dem Vater als sein wahrer und eigener Logos erzeugt worden wäre. Aus diesem Grunde hat sich die Einigung (syaphe) so vollzogen, damit die menschliche Natur der göttlichen verbunden würde und ihr Heil und ihre Vergöttlichung so gesichert wären”.xi

Mit der klaren Aussage, daß Gott allein vergöttlichen kann (und daß deswegen der Sohn und der Geist Gott sind) erklären die Väter gleichzeitig, daß die Vergöttlichung niemals eine Selbstvergöttlichung des Menschen sein kann. Die gesamte Überlieferung erklärt einhellig, daß Vergöttlichung sich nur „durch Gnade”xii verwirklicht; entsprechend liest man oft, die Gnade sei ihrem Wesen nach „vergöttlichend”xiii. Auch wenn alle Vergöttlichung eindeutig als eine Gnade verstanden wird, bleibt sie dennoch das wahre Ziel, auf das hin der Mensch geschaffen worden istxiv.

b) Worin besteht die Vergöttlichung?

Maximus Confessor bestimmt aufs klarste den Inhalt unserer Vergöttlichung: „Alles, was Gott besitzt, außer die Identität des Wesens, empfängt der durch die Gnade Vergöttlichte für sich”.xv Alles: dies könnte als eine rhetorische Übertreibung erscheinen. Dennoch wollte die ganze westliche wie östliche Überlieferung gerade dies sagen, wenn sie von der Gnade der Vergöttlichung spricht: wer der vergöttlichenden Gnade gewürdigt wird, empfängt nicht „einen Teil” oder „etwas” von Gott, sondern wahrhaft ihn als ganzen. So verstehen die Väter die Teilnahme am göttlichen Leben als dem Ziel unseres Daseinsxvi.

Der Mensch kann alles werden, was Gott ist, außer der Identität des Wesens, denn im Hinblick auf eine solche Teilnahme ist er geschaffen. Nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen sein besagt, auf eine immer vollkommenere Angleichung an Gott hin entworfen und „geworfen” sein. Aufgrund dessen wird sichtbar, daß gnadenhafte Vergöttlichung keineswegs die Auflösung der Menschennatur besagt, sondern im Gegenteil deren innerste Verwirklichung.

Alles, was Gott ist, durch Gnade und nicht durch Natur zu werden, besagt konkret, nach einem Wort von Johannes Damascenus: „Durch die Teilnahme an Gott wird der Mensch durch Gnade, was Christus durch Natur ist”.xvii Die christliche Vergöttlichung ist keine abstrakte, anonyme, sondern in ihrer konkreten Verwirklichung das, was Paulus die „Annahme an Kindesstatt” (hyiothesia) nennt. Die Theopoiēsis ist konkret Hyiopoiēsisxviii, im Sohn von Natur und durch ihn Söhne durch Gnade zu werden”xix:

dies ist der Sinn der von den Vätern und auch von der nachfolgenden Tradition so oft verwendeten Formel: Wir werden Götter und Söhne durch Setzung (thesei) und nicht durch Natur (physei), durch Gnade und nicht durch Natur”xx.

c) Erlösung und Vergöttlichung in Christus

„Christus ist nicht gekommen, um die menschliche Natur zu verändern oder zu verwandeln. sondern um sie dorthin einzuführen, wo sie vor dem Fall war, in die Unsterblichkeit”xxi. Vergöttlichung ist so nichts anderes als die wahre „Vermenschlichung”: die Wiederherstellung des Menschen in seiner ursprünglichen Würde. Maximus verlegt, in der uns von Pico und Hippolyt gezeichneten Linie, die Wiederherstellung des Menschen vor allem in ein Tun des Willens: „Wenn Adam willentlich den Verführer angehört hat. wenn er mit Willen hingeschaut und gegessen hat, dann ist es in erster Linie der Wille, der in uns Schaden erlitten hat. Wenn dem so ist. und wenn der Logos bei seiner Menschwerdung den Willen nicht angenommen hätte, wie sie (die Monotheleten) behaupten, dann bin ich die Sünde nicht losgeworden und bin somit auch nicht erlöst worden, denn was nicht (von Christus) übernommen worden ist, ist auch nicht erlöst worden”.xxii

Die Vergöttlichung hat ihren Ort in der Wiederherstellung des gefallenen Menschen zu seiner angestammten Würde. Wenn feststeht, daß der Fall durch eine Verkehrung des menschlichen Willens verursacht wurde, so folgt daraus, daß die Wiederherstellung vor allem das menschliche Wollen betreffen muß. „Denn nicht um die Einbildungskraft seines Geschöpfs zu täuschen, wurde der glorreiche Gott Mensch, sondern um endgültig, durch Teilnahme an unserer Natur, die Neigung (zum Bösen), von der Schlange eingesämt, zu vernichten. Die Haltung (hexis). nicht die Natur hat die Menschwerdung des Logos verändert, damit wir uns der Erinnerung an das Böse entwöhnten und die Liebe Gottes anzögen, nicht in etwas verwandelt, was wir nicht waren, sondern herrlich erneuert durch Verwandlung in das, was wir einst waren”.xxiii

Schöpfung und Erlösung entsprechen einander, die Vergöttlichung löst nicht das Werk des Schöpfers auf, sondern das des Versuchers. Die vergöttlichte Menschheit ist eben die zum Endziel ihrer Erschaffung gelangte. Diese neue, weil erneuerte und voll verwirklichte Menschheit ist die des menschgewordenen Wortes, in welche nach Maximus der ganze neue Mensch eingeschlossen ist. In der Seinsweise (tropos tēs hyparxeōs) des menschgewordenen Wortes wird ersichtlich, was eine vergöttlichte Menschheit ist. Weil Christus als Mensch, mit einem menschlichen Willen, einem menschlichen Herzen, mit menschlichen Händen begabt (vgl. Vat. 11 GS 22) den Heilsratschluß des Vaters verwirklicht hat, offenbart er in den ihm eigenen Kennzeichen seiner menschlichen Seinsweise das Antlitz des vergöttlichten Menschen.

d) Vergöttlichung des Menschen durch die Sakramente der Kirche

Der einzige Weg zur Vergöttlichung besteht in der immer tieferen Gleichgestaltung mit Christus. „Söhne im Sohn” zu werden: darin besteht die Vergöttlichung. Nach Nikolaos Kabasilas (ca. 1320-1363), dem großen byzantinischen „Laientheologen”, vollzieht sich diese Gleichgestaltung nur durch „das Leben in Christus”, „die innige Einigung mit Christus”xxiv. Nun aber sind die Zugänge, durch die wir zu diesem Leben gelangen, die „Mysterien”, die Sakramente Christi, durch welche unser Leben ihm gleichgestaltet wird. „Alle, die durch sinnbildliche Akte, gleichsam nachzeichnend, seinen Tod nachahmen, den er für uns litt, erneuert Christus kraft der (in den Sinnbildern bedeuteten) Wirklichkeiten, Christus schafft sie neu, macht sie teilhaft seines eigenen Lebens.” In den heiligen Mysterien zeichnen wir sozusagen das Begräbnis Christi nach und verkünden seinen Tod. Wir werden dadurch wiedergeboren und übernatürlicherweise dem Erlöser gleichgestaltet. „Denn in ihnen haben wir das Leben, die Bewegung und das Sein”, wie Paulus sagt (Apg 17,28)xxv. Die Mysterien sind die „Pforten der Gerechtigkeit”, durch welche der Himmel sich uns zuneigt, Gott uns entgegenkommt; in ihnen findet der Christ (aufgrund einer etwas freien, aber tiefsinnigen Exegese) seinen „Lebensraum”: durch die Taufe das Sein, durch das Myron (die Salbung der Firmung) die Bewegung und durch die Eucharistie das Leben”xxvi. Solches Dasein in den Mysterien formt bereits den neuen Menschen und läßt für ihn schon hienieden Sinne entstehen, die das göttliche Leben zu schmecken und zu erfahren vermögen. Kabasilas erinnert daran, daß wenn wir nicht schon im irdischen Leben Organe und Sinne entwickelten, fähig das verborgene Leben Gottes in uns zu erfassen, wir außerstande wären, es im künftigen Leben zu besitzen.xxvii Im Schoß des Diesseits wird der vergöttlichte Mensch geboren.

Dem entspricht übrigens schon die Ansicht der alten Kirche. Man ist erstaunt, mit welchem Nachdruck ein Klemens von Alexandrien darauf beharrt, daß der Getaufte bereits vollkommen, bereits vergöttlicht ist.

„Durch die Taufe sind wir erleuchtet, durch die Erleuchtung sind wir an Kindesstatt angenommen, durch die Annahme an Kindesstatt werden wir vollendet, durch die Vollendung werden wir unsterblich gemacht. ‘Ich habe gesagt’, so steht geschrieben, ‘Götter seid ihr und Söhne des Höchsten allesamt’ (Ps 81,6). Dieses Geschehen aber wird auf vielerlei Weise benannt: Gnadengabe, Erleuchtung, Vollkommenheit, Bad. Bad, insofern deutlich unsere Sünden abgewaschen werden; Gnadengabe, insofern uns dadurch die Strafen für unsere Verfehlungen erlassen werden; Erleuchtung, insofern dadurch jenes heilige Licht der Erlösung geschaut wird, das heißt, insofern wir die Gottheit klar sehen; Vollkommenheit aber nennen wir das, dem nichts mangelt. Denn was mangelt noch dem, der Gott erkannt hat? Es wäre ja wahrlich undenkbar, daß etwas Unvollkommenes Gottes Gnadengabe hieße; da er vollkommen ist, schenkt er gewiß auch nur vollkommene Gaben.”xxviii

Der Getaufte ist ein vollkommenes Wesen, eine „neue Schöpfung” (2 Kor 5, 17). Er ist vergöttlicht. Sollte das ein automatischer Vorgang sein? Verfällt diese Vorstellung einer Vergöttlichung durch die Sakramente nicht der bekannten Kritik Harnacks, der das Heil hier auf einen „pharmakologischen Prozeß” reduziert sah, bei dem der physische Automatismus der Erlösung die ethische Dimension ausschließe”?xxix

Man höre sich einen subtilen Text Diadochus’ von Photike an, um einen Begriff davon zu erhalten, wie die Väter sich unsere Mitwirkung dachten. Sie wußten, daß diese Mitwirkung stets nur der freien Initiative Gottes nachfolgen konnte, aber andererseits der gnadenhaften Vollendung seines Werkes in uns vorausgehen mußte.

„Zwei Güter beschert uns die heilige Gnade durch die Taufe der Wiedergeburt, von denen das eine das andere unendlich übertrifft. Das eine wird uns sofort geschenkt; denn die Gnade selbst schafft uns im Wasser neu und bringt alle Prägungen der Seele zum Leuchten, d. h. das, was nach dem Bild Gottes ist, nachdem sie alle Falten unserer Sünde geglättet hat (vgl. Eph 5, 27). Mit dem anderen jedoch wartet sie ab, um es mit uns gemeinsam zu bewirken; das ist das, was der Ahnlichkeit entspricht.

Wenn nun der Geist mit vollem Sinn die Güter des Heiligen Geistes zu verkosten beginnt, dann müssen wir wissen, daß jetzt die Gnade anfängt, auf das, was nach dem Bild ist, die Ahnlichkeit aufzumalen. Wie die Maler das Bild eines Menschen doch zuerst in einer Farbe malen und es nach und nach durch eine weitere Farbe und noch eine leuchten lassen und so die Ähnlichkeit des Gemalten bis zu den Haaren sicher festhalten, genauso beginnt die Gnade Gottes zuerst durch die Taufe das Bild wiederherzustellen, das der Mensch war, als er geschaffen wurde. Stellt sie dann fest, daß wir mit aller Kraft nach der Schönheit der Ähnlichkeit verlangen und nackt und anspruchslos in ihrer Werkstatt stehen, dann läßt sie Tugend auf Tugend aufleuchten, die Schönheit der Seele von Herrlichkeit zu Herrlichkeit aufsteigen und verschafft so der Seele die Eigenschaft der Ahnlichkeit.

Der innere Sinn offenbart uns dann, daß wir die Gestalt der Ähnlichkeit annehmen. Doch die Vollendung der Ähnlichkeit erkennen wir aus der Erleuchtung. Alle Tugenden nämlich nimmt der Geist durch seinen Sinn auf, indem er in bestimmtem Maß und unaussprechlichem Rhythmus voran schreitet. Die geistliche Liebe aber kann niemand erwerben, der nicht in aller Fülle vom Heiligen Geist erleuchtet ist… Wie nämlich auf den Abbildern die ganze Fülle der Farben, die auf das Bild aufgetragen sind, die Ahnlichkeit mit dem Abgebildeten bis zum Lächeln festhalten, so ist es auch bei denen, die von der göttlichen Gnade in der Ähnlichkeit mit Gott abgemalt werden. Dabei macht die Erleuchtung durch die Liebe, die hinzukommt, deutlich, daß das nach dem Bilde Geschaffene nun ganz und gar zum Glanz der Ähnlichkeit gekommen ist. Die Leidenschaftslosigkeit kann der Seele nämlich von keiner anderen Tugend beschert werden als allein von der Liebe. ‘Denn die Fülle des Gesetzes ist die Liebe’ (Röm 13, 10). Auf diese Weise erneuert sich von Tag zu Tag unser innerer Mensch im Verkosten der Liebe und findet in ihrer Vollendung seine Fülle.”xxx

Dieser Text vereint aufs beste die verschiedenen Aspekte der Vergöttlichung: die Erhabenheit der Gabe – des erneuerten Bildes – fordert unsere Mitwirkung und regt sie an – das Bild soll zur Ähnlichkeit werden -, um sie schließlich durch die vollendende Gabe der Liebe zu übersteigen.
In die gleiche Perspektive lassen sich Väter-Aussagen über den Priester als einen vergöttlichten und vergöttlichenden Menschen einreihen. Ein gutes Beispiel sei erwähnt: die große Rede des jungen Gregor von Nazianz über das Priestertum. Die Erhabenheit seiner neuen Aufgabe läßt den angehenden Priester erzittern und ihn vor dem Empfang der Weihe zurückschrecken: „Man muß sich erst selber läutern, ehe man andere läutert, muß gebildet sein, ehe man andere bildet, muß Licht werden, um zu erleuchten, Gott nahen, um die andern ihm zu nähern, geheiligt sein, um zu heiligen, bei der Hand zu führen und mit Klugheit zu beraten.” Darin also besteht die Größe des Priestertums: der Priester ist „der Verteidiger der Wahrheit, der mit den Engeln zusammen steht, mit den Erzengeln verherrlicht, die Opfergabe auf den himmlischen Altar emporsendet, das Priesteramt mit Christus zusammen teilt, den Schöpfer-Ton neu modelt, das Bild (Gottes daraus) hervorholt, es für die obere Welt herrichtet und – was mehr ist – zum Gott werdend andere vergöttlicht.”xxxi

Die Berufung zum Christsein, und in besonderer Weise zum Priesteramt, öffnet sich hier auf Dimensionen, die unsere Begriffe übersteigen: wir sollen „Gott werdend” andere zu Göttern machen.

2. Selbstvergöttlichung und Selbstzerstörung des Menschen

Die Väter durften diese unerhörte Berufung des Menschen verkünden, weil sie wußten, daß diese einzig innerhalb des „wundersamen Tausches” zwischen Gott und Mensch, der „Vermenschlichung” Gottes und der „Vergöttlichung” des Menschen möglich ist, einem Austausch, den nur die göttliche Liebe zu erwirken vermag. Maximus hat es auf wundersame Weise formuliert:
„Man sagt, Gott und der Mensch dienten einander gegenseitig als Vorbilder: Gott vermenschlicht sich für den Menschen durch seine Liebe zu ihm in gleichem Maße wie der Mensch, gestärkt durch die Liebe, sich für Gott vergöttlicht; der Mensch wird durch Gott zum Unbekannten hin im Geist entrückt, im selben Maß als er, durch seine Tugenden, den natürlicherweise unsichtbaren Gott offenbart.”xxxii

Maximus erblickt in der Liebe jene Kraft, die bewirkt, daß der Mensch Gott inkarniert in einem christusgemäßen Leben, und eben dadurch vergöttlicht ihn die Liebe gemäß dem von Gott gegebenen Beispiel, der sich aus Liebe zum Menschen bis zur Hingabe seines Lebens für ihn inkarniert. Der Weg der Vergöttlichung kann somit kein anderer sein als der einer Inkarnation der Liebe Gottes in unserem Leben”.xxxiii

Nun aber stellen wir uns, wenn von Vergöttlichung die Rede ist, die Dinge unwillkürlich anders vor. Daß wir gerade auf dem Weg der Kenose, der liebenden Selbsthingabe „von Gott zum Unbekannten hin entrückt werden”, steht in hartem Gegensatz zu dem, was moderne Psychologie als unsere Vergöttlichungsträumereien bezeichnen würde.”Wie Gott sein Wollen” bezeichnet nach dem biblischen Text die älteste Versuchung des Menschen. Der Gott jedoch, dem der Mensch gleich werden möchte – und zwar ohne ihn, einzig durch sich selbst -, dieser eingebildete Gott ist in keiner Weise jener, der sich als der Gott Abrahams, als der Vater Jesu Christi kundgetan hat. Er ist eine halluzinierende Projektion, die den Menschen in einen dämonischen Kreis zwischen einer eingebildeten Allmacht dieses Gottes und die verhaßte Ohnmacht einsperrt, deren er sich zu entledigen träumt.

Man ist versucht, eine gewisse Typologie der Formen menschlicher Selbstvergöttlichung, wie sie ausgedacht wur den, aufzustellen. Was wir hier entwerfen, macht auf keine Vollständigkeit Anspruch, kann aber die genauere Erforschung jener Formen der Vergöttlichung anregen, die dem christlichen Glauben nicht entsprechen.

Wir können zwei große außerchristliche Formen unterscheiden, deren Eigenheit durch die verschiedene Weise erhellt werden kann, wie sie die delphische Inschrift „Gnothisauton”, „erkenne dich selbst” auslegen.

a) Die erste Form kann als die gnostische Deutung bezeichnet werden: „Erkenne dich selbst” heißt dann: erkenne dein wahrhaftes Selbst, entdecke, daß du deinem Wesen nach göttlicher Natur bist, ein Gott, der um sich selber nicht weiß. Dies ist, grob gesagt, die Antwort aller gnostischen Strömungen, der antiken wie der modernen; Gnosis „ist Selbsterkenntnis, sofern man von Geburt an ein göttliches Wesen ist”.xxxiv Der Weg der Vergöttlichung ist grundsätzlich kein anderer als der Weg der Erkenntnis selberxxxv. Genau genommen dürfte hier nicht einmal von Vergöttlichung gesprochen werden, da der Mensch bloß entdeckt, was er immer schon ist.

Wir können hier unmöglich im einzelnen aufzeigen, wie viele Formen der Selbstvergöttlichung dieser Richtung angehören. Manche Autoren haben nicht gezögert, ein gnostisches Moment im Denken Hegels nachzuweisenxxxvi, nicht minder in demjenigen von Marxxxxvii. Der „göttliche Mensch” in den modernen Denksystemen und Ideologien allgegenwärtig, angefangen vom Geniekult”xxxviii bis zur kollektiven Vergötterung des Volkes, der Nation, dem „kollektiven Prometheus”.

b) Die zweite Form ist das Gegenteil der ersten: „Erkenne dich selbst” heißt jetzt: du bist kein Gott, bist ein bloßer Mensch und nichts weiter! Wir können diese Form als den Weg der „radikalen Endlichkeit” bezeichnen. Ihr Merkmal ist die Ablehnung jedes Strebens nach Vergöttlichung. Weshalb sie aber dann noch als eine Form von Selbstvergöttlichung betrachten, da sie doch deren Gegenteil zu sein scheint? Sie ist es auf den ersten Blick, vielleicht. Denn sicherlich stehen zunächst das Gefühl für die Grenzen des Menschen, seine Endlichkeit und Kontingenz im Vordergrund. Angesichts der Bedrohungen, ja der Katastrophen, die der Titanismus der Selbstvergöttlichung hervorruft, klingt die Mahnung plausibel, sich auf das menschliche Maß zu beschränken und es nicht zu überschreiten.

Doch schlägt auch dieser Weg auf verschlagenere Art als der erste bald genug in Selbstvergötterung um; denn wo die Beschränkung auf radikale Endlichkeit grundsätzlich jede Sehnsucht nach dem Unendlichen, jede Transzendenz verbietet, landet er alsbald bei einer Absolutsetzung der Endlichkeit. Dieses „Pathos der Endlichkeit”xxxix wird zu einer Vergottung der Kontingenz, die mit dem Absoluten gleichgesetzt wird.xl G. Marcel erblickte in dieser Haltung radikaler Endlichkeit eher einen „gotteslästerlichen Stolz” als eine „übertriebene Demut”xli: der sich als radikal endlich setzende Mensch setzt sich eben dadurch als schlechthin autonomxlii.

Beide Wege der Selbstvergöttlichung haben eines gemein, daß sie gleichzeitig vom christlichen Weg unterscheidet: sie kennen keine Gemeinschaft zwischen Gott und dem Menschen. Der Mensch will Gott sein und ohne Gott das Göttliche besitzen. Er will es für sich selbst. Und er findet das Gesuchte: er wird sein eigener, einziger, absoluter Gott. Aber da er durch sich selbst nichts ist, da er alles empfangen hat, vergöttlicht er sein Nichts, und in dieser geschlossenen, höllischen Einsamkeit enthüllt sich das mörderische Antlitz aller Selbstvergottung: sie ist die Selbstzerstörung des Menschen”.xliii

3. Ausblick: „Vermenschlichung” durch „Vergöttlichung”

In „L’Etre et le Neant” sagt J.-P. Sartre: „Menschsein heißt danach streben, Gott zu sein; oder wenn man lieber will: der Mensch ist im letzten Sehnsucht nach Gottsein.”xliv Ist diese Sehnsucht das große Unglück des Menschen? Sollte die Vermenschlichung des Menschen die Heilung seines Wunsches nach Gott sein? Was geschähe, wenn der Mensch den Geschmack dieser Sehnsucht verlöre? Die christliche Überlieferung hat dem Menschen immer ein desiderium naturale nach der vergöttlichenden Anschauung Gottes zugeschrieben, hat aber ebenfalls darauf bestanden, daß diese Sehnsucht ihr Ziel nur kraft seiner Erhebung des Menschen durch Gott, in einer Verähnlichung, einer Verwandtschaft mit Gott erreichen kann.xlv Nur durch solche Erhöhung verwirklicht der Mensch seine tiefsten Aspirationen. Für die christliche Tradition gibt es echte „Vermenschlichung” des Menschen nicht ohne eine „Übererhebung”. Paradoxerweise genügt es nicht, bloßer Mensch zu sein, um wahrer Mensch zu werden. Sucht er nicht in Gott seine Vollendung („Deus enim solus satiat”, Thomasxlvi), dann kehrt sich seine nicht zu entwurzelnde Sehnsucht den weltlichen Dingen zu, um dort ihre Sättigung zu finden. Die Suche nach Seligkeit wird zur Sucht nach Vergnügen, die Quelle des wahren Glücks wird ersetzt durch eine Welt voller vergöttlichter Sachen. Aber des Menschen Herz wird durch keinen Ersatz gesättigt.

Wenn aber die „Sachen” Gott ersetzen, dann fordert der Mensch von ihnen, was sie nicht geben können. Indem er in ihnen dieses Mehr sucht, pervertiert er sein Verhältnis zu den Dingen; er will der Welt eine Freude entreißen, die einzig die Seligkeit Gottes ihm umsonst schenken kann. Die Welt erscheint ihm nicht mehr als Gottes Werk, das er mit Ehrfurcht und Dank verwenden darf, er sieht sie bloß noch unter dem Gesichtspunkt dessen, was sie ihm einbringt, unfähig, sie als das zu sehen, was sie in sich ist. Die Welt vergöttlichend, kann er sie nur noch vergewaltigen und für sich ausbeuten, und diese Ausbeutung könnte heute bis zu ihrer Zerstörung führen. Vergöttlichung der Welt ist der letzte Ausdruck der Selbstvergöttlichung des Menschen.xlvii

Nach gewissen heutigen Denkern wäre die „Megalomanie der Sehnsucht” nach Vergöttlichung die Ursache für die Bedrohungen, die heute auf unserer Welt lasten: Weltzerstörung und Selbstzerstörung des Menschen.xlviii Die Lösung liegt indes nicht, wie behauptet wird, in der Aufhebung der Sehnsucht, sondern in ihrer rechten Ausrichtung. Nicht die Größe der Sehnsucht bedroht den Menschen, sondern deren Entartung. In sich selbst verschlossen kann die Sehnsucht den Menschen nur vernichten. Offen auf ihr wahres Ziel hin, kann aus ihr der Empfang der Seligkeit Gottes werden, die allein gültige Antwort auf das menschliche Sehnen ist. Sie „überverwirklicht” gleichsam all seine Erwartung”.xlix

Die Gnade erhebt uns und gestaltet uns Gott gleich, sie vermittelt uns die Fähigkeit unendlichen Glücks, göttlicher Seligkeit, wofür Gott uns geschaffen hat,l und die anzustreben wir nicht ablassen, selbst noch durch den Irrtum der Selbstvergöttlichung.

ANMERKUNGEN ZUM 2. KAPITEL

i Athanasius, Inc. 54. 3; PG 25, 192B: vgl. Ar. I. 38; PG 26, 92B: die Formel findet sich in der einen oder anderen Form bei allen Kirchenvätern, im Mittelalter und bis in die Neuzeit. Für weitere Belege vgl. unseren umfangreicheren Beitrag Über die richtige Fassung des dogmatischen Begriffs’ der Vergöttlichung des Menschen. in: FZPhTh 34 (1987),3-47.
ii Basilius, Spir. 9, 23: PG 32, 109C = SC 17bis, S. 329; vgl. Contra Eunomium ll 3,5 und 4; PG 29, 580B und 665B.
iii J. Gross, La divinisation du chretien d’apres les Peres Grecs. Paris 1938.4.
iv So Hans Küng in Christsein. München 1975,433.
v Vgl. j. Pohier, Quandje dis Dieu, Paris 1977.
vi Die Würde des Menschen, Pantheon-Verlag, Fribourg-Frankfurt-Wien, o. I. 52; vgl. den Kommentar bei H. de Lubac, Pic de la Mirandole, Paris 1977.
vii Philosophoumena X, 33; PG 16,34508.
viii J. Pelikan, The Christian Tradition A History of the Development of Doctrine, Vol.l, 155.
ix Vgl. unsere Studie: “Aporie der Zweinaturenlehre’: Überlegungen zur Christologie von Wolfhart Pannenberg, in: Freib. Zeitschrift f. Ph. u. Th. 24 (1977) 428-445.
x Den griechischen Quellen und christlichen Wandlungen dieses Themas ist H. Merki nachgegangen: Omoiōsis Theō. Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Fribourg 1952.
xi Athanasius, Ar. I. 70: PG 26. 296A8. Auf gleiche Weise erschließt Gregor von Nazianz die Gottheit des Heiligen Geistes: “Tatsächlich. wenn der Geist nicht angebetet werden soll, wie vergöttlicht er mich dann in der Taufe? Und wenn er angebetet werden soll, ist er dann nicht des Kultes würdig? Und wenn er des Kultes würdig ist, wie ist er dann nicht Gott? Das eine hängt im andern. wahrlich eine goldene Kette des Heils. Und vom Geist kommt uns die Wiedergeburt: von der Wiedergeburt die Wiedereinsetzung in unsern ersten Zustand; und von dieser Wiedereinsetzung die Erkenntnis dessen, der uns wiederhergestellt hat.” Or. 31. 28; SC 250, 335.
xii Unter den zahllosen Texten erwähnen wir nur beispielshalber: Basilius, Contra Eunomium 3,5; PG 29. 665BC; Sophronius von Jerusalem. PG 87, 328BC; Augustin: Ex gratia sua deificatos, non de substantia sua natos: PL 36. 565.
xiii Gregorios Palamas, Triad. 3, 1, Hg. Meyendorff, 625.
xiv Maximus Confessor, Qu. Thal. 60; PG 90,621 A.
xv Amb.lo. 41; PG 91,1308.
xvi Vgl. etwa Cyrill von Alexandrien, PG 72, 908D-909A; 74, 192AB; 75, 968CD.
xvii Johannes Damascenus, f. o. 4; PG 94, 1164B.
xviii Athanasius, Ep. Serap. 1,25; PG 26, 589B.
xix Athanasius, Ar. 2,59; PG 26,273.
xx Athanasius, Ar. 2, 59; PG 26, 272C; zahllose Texte; vgl. den Art. thesis in: Patristic Greek Lexicon von G. W. H. Lampe; E. H. Kantorowicz, Deus per naturam, deus per gratiam. A note on mediaeval political theology, in: Harv. Theol. Rev. 45 (1952) 253-277.
xxi Methodius von Olymp, Oe res. I, 49; ed. Bonwetsch 303, 6-R
xxii Pyrr.; PG 91, 325A.
xxiii Diadochus von Photike, Ascens. VI; SC 5bis, 168; PG 65, 1145D-1148A.
xxiv Leben in Christus 11; PG 150, 521A; dt. Übers. Einsiedeln 1981,41 (= Christliche Meister Bd. 14).
xxv ebd. I, 501 D-504A; dt. Übers. 22.
xxvi ebd. I, 504AC; dt. Übers. 22 f.
xxvii ebd. I, 493B-496B; dt. Übers. 15 f; vgl. unten, 6. Kapitel, Anm. 20 u. 21.
xxviii Paed. l, Vlm 26; SC 70, 159-161.
xxix Das Wesen des Christentums, Akad.-Ausg. Leipzig, 145-147.
xxx Cent. c. 89; dt. Übers. von K. S. Frank, Einsiedeln 1982, 110-112 ( = Christliche Meister Bd. 19)
xxxi Or.II, 71 und 73; PG 35, 480B-481B; SC 274,185-187.
xxxii Amb.lo. 10; PG 91, 1113BC.
xxxiii Es geht um den schönen Gedanken der fortwährenden Menschwerdung des Wortes in den menschlichen Tugenden; vgl. Maximus, Amb. lo.7; PG 91,1084D.
xxxiv A. J. Festugiere, Hermetisme et mystique pafenne, Paris 1967, 58.
xxxv Vgl. z. B. den hermetischen Traktat Poimandars, § 26; ed. Nock-Festugiere, Corpas Hermeticum I,16,12 f.
xxxvi Bereits F. C. Baur, Die christliche Gnosis, 1835.
xxxvii Dies vertritt z. B. L. Kolakowski in seinem monumentalen Werk: Hauptströmungen des Marxismus (3 Bde); vgl. schon H. Heine, der vor Marx und anderen als .,gottlosen Selbstgöttern” warnte; W. Hädecke, Heinrich Heine. Eine Biographie, München 1985.
xxxviii Vgl. etwa T. Carlyle, On Heroes und Hero-Worship. 1840, der den Helden als göttliches Wesen schildert, das die Begrenzungen der Sterblichen übersteigt.
xxxix F.J. von Rintelen, Philosophie der Endlichkeit, 1951,40.
xl So charakterisiert H. U. von Balthasar das Heideggersche Denken, in: Apokalypse der deutschen Seele, 1938, Bd. III, 260.
xli Homo Viator, 1944,83.
xlii Vgl. W. Dilthey, Gesammelte Schriften VII, Leipzig 1927, 290.
xliii Vgl. C. S. Lewis, The Abolition of Man. Oxford 1943; dt. Die Abschaffung des Menschen, Einsiedeln 1983.
xliv Paris 1943, 653 f.; dt. Hamburg 1952, 541.
xlv Zahlreiche Texte bei H. de Lubac, Le Mystere da Surnaturel, Paris 1965, 105-133.
xlvi In Symbol. Apost. 12.
xlvii Maximus der Bekenner hat eine sehr scharfsinnige und noch immer aktuelle Analyse dieses Zusammenhangs gegeben; vgl. unsere Studie über Lust und Schmerz in der Analyse des heiligen Maximus nach den Quaestiones ad Thalassium, in: Maximus Confessor, Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2.-5. Sept. 1980, hrg. von F. Heinzer und Chr. Schönborn, Fribourg 1982, 273-284.
xlviii Vgl. H. E. Richter, Der Gotteskomplcx. Die Geburt und die Krise des Glaubens an die Allmacht des Menschen, Hamburg 1979.
xlix Vgl. Anastasius Sinaiticus, Hodegos II,7,8-9 (ed. Uthemann); PG 89, 77B: “Die Vergöttlichung ist die Erhebung zu dem Besseren hin; sie ist keine Schmälerung oder Veränderung der Natur.”
l Thomas sagt, daß durch die Gnade “ipsa natura hominis elevatur ad quamdam dignitatem, secundum quam talis finis sit ei competens” (De ver. q. 27, a2).

 

 

FAIR ist weder im Besitz der Kirche Jesu Christi der Heiligen der Letzten Tage, noch von ihr kontrolliert oder an sie angeschlossen. Alle Untersuchungsergebnisse und Meinungen, die auf dieser Site angeboten werden, sind alleinige Vetwortung von FAIR und sollten nicht als offizielle Aussagen über die Lehre, den Glauben oder die Glaubenspraxis der Heiligen der Letzten Tage interpretiert werden.

If you like what FAIR does and you agree with our mission, we invite you to support FAIR in any way you are able. You can make a donation, or visit our Membership page for additional support ideas. FAIR only succeeds through the efforts of our gracious volunteers.

 

Welcome | Topical Guide | FAIR Publications | Join & Support FAIR | Message Boards
FAIR LDS Bookstore | News | FAIR Links | Contact FAIR | Home

Last Updated November 07, 2009
Copyright © 2017 by The Foundation for Apologetic Information and Research. All Rights Reserved.
No portion of this site may be reproduced in anyway without the express written consent of FAIR.

You can send comments/suggestions using our contact page.